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José Ramón Ubieto, psicoanalista: “El tiempo hiperactivo anula el tiempo para comprender y con él la creación y el pensamiento”

Cada día se diagnostican en España más casos de lo que se ha venido a llamar TDAH (Trastorno por déficit de atención con hiperactividad). En las aulas de primaria un porcentaje elevado de alumnos es medicado debido a esa y otras etiquetas diagnósticas. Pero ¿qué hay detrás de ese acrónimo?. ¿Existen evidencias científicas o genéticas que permitan diagnosticar el TDAH.? ¿Por qué ahora algunos de los creadores del término hiperactividad admiten que se trata de una enfermedad ficticia o que ha habido un exceso diagnóstico?. José Ramón Ubieto, psicólogo clínico y Psicoanalista es autor del libro TDAH. Hablar con el cuerpo que la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona presentó hace unos días en el Palau Robert. En su obra distingue, en primer lugar, el trastorno del síntoma y pone la importancia en la subjetividad de los niños en todo el proceso de comprender el TDAH. En una época donde la prisa impera, ese tiempo para comprender parece haber pasado a un segundo plano. Ubieto nos da un toque de atención para entender el malestar que expresan los cuerpos de estos niños agitados por la subjetividad de la época.

Déficit de atención, hiperactividad, impulsividad y algunas palabras más se agrupan hoy en un cajón de sastre de cuatro letras. ¿A qué alude el acrónimo TDAH?

Históricamente siempre se ha constatado que hay un grupo de chicos que no quieren aprender, que por diferentes razones no pueden aprender, transformándose así en un síntoma de la voluntad educativa. Durante el siglo XIX encontramos, con términos propios de la época, los primeros cuadros diagnósticos en los que se toma ya algo de la conducta de estos niños como defectos mórbidos. Vemos pues que hay algo allí que se opone a la voluntad educativa. Este tema fue evolucionando y tomando diferentes fórmulas hasta que en un momento determinado se empezó a pensar en una hipótesis de un daño cerebral. Más adelante, en los años 50-60 se empieza a considerar la hipótesis neurobiológica y es entonces cuando aparece el nombre de hiperactividad y se constituye como un nombre contemporáneo para aquello que, en realidad, siempre había estado tratado como un déficit en relación a lo que era la educación. Hoy nos encontramos ese diagnóstico forjado a partir de ahí, a partir de cómo ir nombrando ese resto, ese imposible de la educación misma.

¿Existen evidencias biológicas o genéticas que permitan diagnosticar el TDAH?

En estos momentos, aunque para algunos eso parece un poco menos conocido, no hay ningún marcador biológico ni genético que de cuenta que el TDAH esté relacionado con lo que sería una enfermedad. Una enfermedad es, precisamente, algo que debería tener marcadores biológicos pero no existe ni una analítica, ni ninguna prueba genética que nos permita decir eso respecto al TDAH. Lo único que hay son sospechas no confirmadas de posibles factores neurobiológicos o genéticos.

¿En su experiencia en la clínica ha detectado dos niños diagnosticados de hiperactividad iguales?

No, porque no hay dos niños iguales. Si sólo observamos conductas, lo que sí podemos ver que hay son fenómenos que se pueden describir como similares: niños que interrumpen al profesor cuando se les está dando la instrucción, niños despistados que no pueden captar toda una secuencia de una pauta educativa, niños impulsivos, etc. Desde el punto de vista fenomenológico sí se podría decir que hay dos niños similares pero desde el punto de vista de cómo pensar el lugar que esos actos y conductas ocupan dentro de lo que es el psiquismo de un niño no hay nunca dos niños iguales.

¿Entonces por qué casi todos esos niños reciben el mismo tratamiento farmacológico?

Porque hay esta hipótesis de que se trataría de una conducta que tendría una explicación de tipo neurobiológico y que no habría nadie detrás. Según esta hipótesis no habría un sujeto que pudiera responder de esos actos. De esos actos más bien responderían sus déficits. Si se considera que más que de un sujeto se trataría de un déficit en los neurotransmisores, entonces, según esa creencia, es posible un fármaco que incida en esos déficits de un neurotransmisor. Los psicoanalistas partimos de una idea bien diferente, tenemos en cuenta el síntoma y la subjetividad.

ubieto

En el mundo contemporáneo parece que cada vez más se imponga la biología a la biografía de una persona. ¿Ubicar estos diagnósticos únicamente en base a trastornos de conducta, a un simple desequilibrio químico o a un cerebro que no funciona bien, tiene riesgos?

Tiene muchos riesgos. El primero es el riesgo de reducir al sujeto a la categoría. Eso implica varias cosas. La primera y la más importante es que lo singular del sujeto queda fuera, pues la categoría implica cierta homogeneidad. Todos los detalles, todas aquellas cosas que harían a un sujeto singular ya no entran, se quedan limadas por el efecto envolvente de la categoría. La segunda cosa que implica esa categorización es que tiene una consecuencia en el plano ético: la desresponsabilización del sujeto. Ya no se trata de que uno tenga que responder de eso sino que es la clasificación, y todo lo que ello implica, quien responde por él.

Leon Eisenberg, el inventor del término hyperkinetic, dijo a sus 87 años, poco antes de morir, que el TDAH es un ejemplo de enfermedad ficticia. Hace poco Allen Frances, un psiquiatra americano y uno de los creadores del DSM, el manual donde se recogen los diagnósticos de las enfermedades mentales, critica ferozmente la psiquiatrización de la vida. ¿Qué vienen a decirnos esta suerte de confesiones de última hora?

En todos estos casos vemos siempre que más que algo del orden del rigor científico, de lo que se trata es de un consenso entre profesionales. Muchos de ellos son universitarios o clínicos que consensúan unos acuerdos que pasan a convertirse en evidencias científicas cuando en realidad se trata sólo de eso, de consensos. Creo que estas confesiones nos hablan de la falta de solidez respecto a lo que sería una psicopatología infantil. Una falta de solidez que viene a ser sustituida por el consenso. El consenso lo que permite es que haya cierta fiabilidad en cuanto a que se pueden establecer unas pautas que sean acordadas por mucha gente pero, en cambio, la validez de ese constructo, de esa definición y de ese cuadro psicopatológico, es muy escasa. Cuando además, como en el caso de la infancia, se ha producido una medicalización abusiva, lo que se viene a constatar es que ha habido un abuso que ha provocado un efecto reactivo incluso por parte de aquellos que lo promovían. Keith Conners, por ejemplo, en su blog ADHD World habla él mismo de epidemia cuando ha sido precisamente él, a partir de sus cuestionarios y todas sus aportaciones, uno de los que más ha contribuido al desarrollo de la hiperactividad. Con estas confesiones, Conners, Frances o Eisenberg vienen a mostrar que son conscientes de que han contribuido a generar esa epidemia y que, de algún modo, se les ha ido de las manos.

¿Se tiende a confundir trastorno con síntoma? Y en tal caso ¿cuál sería la diferencia?

Sí. Digamos que el trastorno sería algo que debe eliminarse por definición porque indica que hay algo deficitario. Hay algo que, en si mismo, requiere de su extirpación. En cambio el síntoma, para nosotros, sería algo que más bien requiere una interpretación. No sería algo que deberíamos eliminar sino algo que debemos considerar como una manifestación del sujeto y que, por tanto, lo tenemos que tomar como un índice, como una solución, como “una formación de compromiso del sujeto”, como decía Freud. Los psicoanalistas confiamos en el síntoma. A través del síntoma vamos a poder localizar al sujeto. El trastorno, tal como se piensa en los manuales y en la psiquiatría biologicista, más bien es algo considerado como un error, un déficit, algo que conviene eliminar. Dos visiones bien diferentes.

La medicación se presenta cada vez más de manera cronificada. ¿Se puede hacer un buen uso de la medicalización de la infancia?

Sí. En realidad, la etiqueta diagnóstica hay que tomarla también como un instrumento. Freud tenía una clínica. La clínica estructural de Freud es una clínica de la clasificación también: neurosis, psicosis y perversión. Hay que entender que la clasificación diagnóstica, la medicación, las redes de atención, son todo ese instrumental que tenemos y al cual no debemos renunciar, ni del cual tampoco debemos desdecirnos demasiado. La estrategia que nos conviene, más bien seria cómo descompletar esas fórmulas para que no absorban al sujeto dentro de ellas. La medicación en la infancia o en la edad adulta no es un problema en sí mismo. En muchas ocasiones sólo la medicación permite a un niño poder mantener una conversación con un profesional, un psicoanalista o un psicólogo y por tanto la medicación es una herramienta que podemos utilizar. El problema es que cuando perdemos de vista cuál es la finalidad del uso de esta medicación, ésta se convierte en un fin en sí mismo y es entonces cuando perdemos de vista lo que es más importante: la subjetividad. La medicación es imprescindible en muchos casos. A veces también tiene sus funciones en los niños hiperactivos. En cualquier caso, un buen uso de la medicación implica saber qué efectos subjetivos tiene para cada sujeto, para cada niño. La medicación a veces puede tener un efecto de serenidad o de calma. Para otros niños la medicación puede ser pensada como un castigo o como el reconocimiento de que han hecho algo que no debían. Para otros, la medicación tiene un efecto de destruir su capacidad, su imaginación, los deja un poco atontados o desvitalizados. Así pues, hay que ver cada caso. La medicación, a parte de los efectos de la bioquímica, tiene un efecto distinto para cada niño.

En España hay aulas de primaria en las que ya existe un alto porcentaje de niños medicados. ¿Qué importancia tiene la escuela y la educación en este tema?

En los últimos años, la escuela se ha visto desbordada por toda una serie de transformaciones sociales, familiares, así como por toda una serie de cambios que tienen que ver también con el estatuto del saber y con la degradación de la palabra. Todo eso ha afectado el sistema educativo y ha producido que hayan emergido algunos problemas conductuales. A eso hay que sumarle la presión de los propios padres que muchas veces exigen a sus hijos determinados resultados. Encontramos también ciertas posiciones de determinados sectores profesionales a favor de la industria farmacéutica. Todo ello ha contribuido a que la educación haya delegado parte de sus funciones en otro sistema: el sistema de salud. La educación se ha visto colonizada en parte por la psiquiatría y por la propia psicología. En este sentido se ha vuelto vulnerable porque ha perdido capacidad de respuesta. En muchos aspectos como el TDAH, el acoso escolar u otros temas, vemos que las estrategias educativas son fundamentales para abordar todos estos problemas. Creo que más bien en la actualidad el lema debería ser: primero la educación. Pensemos primero qué estrategias educativas se pueden hacer para poder ayudar a estos chicos en sus aprendizajes y a partir de aquí veamos qué parte de imposible hay en la educación para buscar, desde ahí, otras soluciones, otras estrategias terapéuticas, médicas. etc.

¿Cómo se puede hacer para que el sufrimiento del niño incluya a todas las partes: niños, padres y profesionales?

La primera cuestión es partir de un supuesto ético fundamental para nosotros y es que los sujetos eligen, también los sujetos infantiles. Es en el momento que eligen que se les puede pedir que respondan de eso que han elegido. Eso quiere decir que para nosotros los niños son sujetos de pleno derecho. Como sujeto de la palabra tenemos que partir de la idea de que tenemos que sostener con ellos una conversación alrededor de sus malestares y de las cuestiones que les hacen sufrir. Pero además tenemos que tener en cuenta que no sólo debemos tratar al niño. Debemos tratar también al Otro del niño porque en el trabajo con ellos es muy importante tomar en cuenta que ese Otro, sean los padres o los adultos que les rodean, tiene un peso importante. De los padres es muy importante tomar en cuenta el saber que tienen sobre lo que les pasa a sus hijos. Los propios padres tienen sus teorías y sus creencias acerca de ello. Nosotros tenemos que partir de eso que ellos plantean para hacerles hablar y entrever cómo se pueden dialectizar algunas ideas que pueden ser muy fijas.

¿Ideas fijas?

A veces, por ejemplo, escuchamos a padres que dicen: “lo que le pasa a mi hijo es herencia, esto ya le ocurría al abuelo”. Esas palabras se convierten en una especie de certeza de destino, de que eso es así y es inamovible. Se trata de poder hacer hablar a esos padres sobre esa certeza de destino para que vaya diluyéndose, perdiendo peso, y puedan plantearse así otras hipótesis para que su hijo pueda también plantear su síntoma como propio y no como heredado de los otros. En relación a otros profesionales hay que ver en cada caso cuáles son los factores que entran en juego. Es importante poder compartir la idea que nos podemos hacer de un sujeto porque cuando hay varios aspectos en juego la visión de uno es absolutamente parcial. En muchas ocasiones el docente puede no tomar en cuenta realidades y situaciones familiares que pueden ser muy problemáticas para un niño.

Presentación del libro de José Ramón Ubieto 'TDAH. Hablando con el cuerpo' organizada por la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona en el Palau Robert.

Presentación del libro de José Ramón Ubieto ‘TDAH. Hablando con el cuerpo’ organizada por la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona en el Palau Robert. Imagen: BCFB.

 

¿De esa idea parte su propuesta de trabajo en red?

En realidad el modelo que yo planteo sobre el trabajo en red es un modelo muy clásico, muy antiguo y muy poco original. Trabajo en red es cómo organizamos una conversación interdisciplinar entre aquellos profesionales que están interviniendo sobre un niño, sobre una familia o sobre un adulto. En ese trabajo hay dos finalidades: por un lado, orientarnos en la dirección de ese tratamiento, saber hacia dónde vamos, saber cuáles son los puntos cruciales que se ponen en juego, tener una idea del caso, construir el caso;  por otro lado, ayudar a que cada uno sostenga su acto sin que la angustia o las situaciones de extrema vulnerabilidad en las que alguna vez se encuentran algunos profesionales, los bloqueen.

¿Nos puede poner algún ejemplo?

Hay situaciones que observamos en la clínica de lo social donde la precariedad por situación de violencia o maltrato precipita, a veces, actuaciones profesionales como puede ser retirar la custodia de un niño. El trabajo en red lo que permite es que al compartir esa situación con otros profesionales, uno no tenga que precipitarse porque tiene un apoyo. Esa conversación le ayuda a formarse una idea del caso sin tener que hacer un pasaje al acto profesional.

Una frase de Lacan encabeza su libro: “Yo hablo con mi cuerpo, y eso sin saberlo. Digo pues siempre más de lo que sé”. ¿De qué habla el cuerpo de los niños hiperactivos o desatentos?

Nosotros partimos de la idea de que venimos a un mundo de lenguaje y que lo primero que nos recibe en la vida son dichos familiares que escuchamos. Esos dichos familiares nunca nos dejan indiferentes. Son dichos que penetran en el cuerpo, repercuten y afectan nuestro cuerpo y al principio lo hacen sin que nosotros podamos añadirles una significación. No podemos tener una idea precisa de lo que eso significa pero sí que eso forma parte ya de nuestra biografía. A partir de ahí, vamos a ir añadiendo otros significantes para tratar de hacer un relato. Hablar con el cuerpo quiere decir darse cuenta que esos dichos, que han formado parte de nuestra introducción al mundo, han ido dando forma a lo que sería todo nuestro funcionamiento pulsional. Ha habido una articulación, un empalme entre las palabras y el cuerpo que ha ido dando forma a todo nuestro funcionamiento en relación a los objetos: el objeto de la demanda, el objeto oral, el objeto anal, el objeto mirada, etc. Hablar con el cuerpo quiere decir también poner en juego ese funcionamiento de la articulación entre la palabra y el cuerpo. Estos niños agitados nos hablan de cómo ellos toman posición en relación al otro. Puede ser una posición de fijación a una demanda, puede ser de rechazo, puede ser de desatención, puede ser de prisa, puede ser de urgencia. En fin, cada uno de estos niños toma posición, se presenta con el cuerpo al otro y le habla. Le habla en el sentido de que trata así la demanda del otro.

¿Un lenguaje que a menudo molesta al otro?

Es un lenguaje que perturba, de algún modo, lo que sería el ritmo programado de los aprendizajes porque es una manera de no responder del todo a la demanda del otro. En la demanda que se formula en relación a los aprendizajes, el sujeto puede reservar una posición de desafío, de provocación o de rechazo. Esa posición introduce un elemento que no figura en el programa. No está en el guión. Y eso, claro está, perturba de algún modo.

La hiperactividad parece que no únicamente afecta a la infancia sino que se empiezan a detectar casos en adultos. Visité una página que cita en su libro Everydayhealth en la que en pocos minutos y con tan sólo seis preguntas aseguran descubrir si usted es TDAH. ¿Debemos preocuparnos?

Es una consecuencia lógica de la idea de reducir el sujeto a un atomismo psíquico. Se trata de esta ilusión que plantean algunas neurociencias. De igual modo que la física es una ciencia prestigiosa porque ha logrado reducir la materia a partículas subatómicas –y así predecir-, la pseudociencia charlatana, revestida de neurociencia, mantiene que nosotros podríamos también tomar al sujeto y reducirlo a un atomismo psíquico. Ese atomismo psíquico implicaría identificar partículas elementales en el cerebro. Si se parte de esa idea es lógico pensar que hay una continuidad entre el niño y el adulto y que cuando uno tiene un déficit en algún neurotransmisor lo tiene a los 5, a los 10, a los 20, o a los 30 años, por lo tanto, va a necesitar medicación y tratamiento durante el resto de su vida.

¿El tiempo hiperactivo es un síntoma de nuestro tiempo?

Más que un síntoma, el tiempo hiperactivo nos plantea cómo pensamos nosotros el tiempo en la actualidad. Se trata de un tiempo de la discontinuidad, un tiempo de lo fragmentario, un tiempo de lo instantáneo, de lo inmediato. Nos encontramos con una noción del tiempo muy diferente a la noción del tiempo de la modernidad, momento en el que se estableció el reloj como instrumento de cálculo del tiempo en relación a la industria. La industria necesitaba calcular los tiempos de producción. Ahora hemos sobrepasado ya esa época y el tiempo y el espacio como coordenadas de la modernidad han perdido fuerza. Hay una reflexión de Martin Heidegger muy interesante que ya en el año 1946 en un texto (‘La pregunta por la cosa’) se pregunta sobre qué pasaría si un día se pudiese tener conocimiento de algo que, al mismo tiempo, ocurriera en Tokio y con el rey de Francia. Antes de la aparición de internet, Heiddegger ya se hacia esta pregunta: ¿qué pasaría si ese tiempo de repente se convirtiera en un tiempo de un presentismo absoluto? Utiliza esta reflexión para preguntarse por la dimensión ética del tiempo, sobre cuál es la finalidad del tiempo. Creo que ahora el tiempo es hiperactivo porque refleja la voluntad de no perder nada. La idea de multitasking se convertiría en una especie de borramiento de la pérdida, eliminaría la castración porque el tiempo dejaría de producir el efecto de nuestra caducidad, totalmente ilusoria. Además, introduce otro elemento muy importante y es que el pensamiento y la creación necesitan del intervalo. El tiempo hiperactivo lo que anula es el intervalo porque a una tarea le sucede otra. El problema del tiempo hiperactivo es que al anular la espera como una función psicológica importante, lo que Lacan define como el tiempo para comprender, anula también la creación y el pensamiento. De esta manera queda la metonimia de la información, que es lo que sucede ahora.

¿Vivimos en una época en la que hemos perdido la capacidad de saber esperar?

Exacto. El tiempo hiperactivo lo que vendría es a reciclar cualquier pérdida para mantener la ilusión de que la castración no aparecería. El eslogan de la época seria: nothing is imposible, no hay nada que sea imposible. Pero no hay que olvidar que el vacío sería la condición, la falta constitutiva, para el deseo.

Mariana Otero, cineasta: “La experiencia de ‘A cielo abierto’ me ha permitido ver el mundo con otros ojos”.

La cineasta Mariana Otero durante el rodaje de 'A cielo abierto' con Amina, una de las niñas residentes en Courtil. © Romain Baudean

La cineasta Mariana Otero durante el rodaje de ‘A cielo abierto’ con Amina, una de las niñas residentes en Courtil. © Romain Baudean

La cineasta francesa Mariana Otero hacía mucho tiempo que tenía una pregunta: quería entender algo sobre la locura. Y encontró una respuesta en la frontera entre Francia y Bélgica. Casi por azar conoció un día a Bernard Seynhaeve, director de Courtil: una institución orientada por el psicoanálisis lacaniano que recibe a niños y niñas con dificultades sociales y psíquicas, en internado o semi-internado.

A Mariana Otero le llamó algo la atención. En este lugar no utilizaban palabras como “disminuidos mentales”, “autismo” o “discapacitados” como en otros espacios que había visitado. Le explicaron que para ellos cada niño es un enigma. Cada uno de ellos, a diferencia de nosotros que tenemos una lengua común, tiene una lengua privada. En Courtil se dedican a descifrar y entender esta lengua caso por caso. ‘A cielo abierto’ es un documental –que se complementa con un libro de entrevistas– que nos permite entender algo sobre como ven el mundo los niños de Courtil y de los efectos terapéuticos que la orientación lacaniana tiene en sus subjetividades. ¡Y vaya si los tiene! Desde La Casa de la Paraula hemos querido conversar con ella durante su visita a Barcelona para el preestreno del documental. Mariana Otero nos muestra en su film un claro ejemplo de cómo partir des del no saber más absoluto, dejarse interrogar y abrirse a una pregunta, entrar en Courtil con el respeto que se merecen los niños y los profesionales y rodar una película arriesgada pero que da cuenta de muchas cosas. Se estrena en breve. ¡Vayan a verla! Eso sí, si van les recomiendo un ejercicio bien saludable: aparquen sus prejuicios en casa y, por largo que pueda parecerles el documental, déjense sorprender hasta el final. 

Su documental parte de una pregunta muy personal sobre lo humano, sobre la alteridad, sobre la locura. ¿Por qué se preguntaba usted sobre ello?

Pienso que a mucha gente la locura le fascina y da miedo a la vez. El porqué de la locura es una pregunta que me he hecho siempre. Hace 25 años que hago cine y durante mucho tiempo no sabía como tratar este tema ya que pensaba que necesitaba una cierta experiencia tanto humana como cinematográfica. Después de 25 años pensé que quizá ya era el momento de hacer una película. Pero había una condición para ello: yo quería conseguir hacer una película que permitiera entender y no únicamente mostrar algo de la locura. Visité muchos lugares que trabajaban básicamente con adultos pero siempre tenía la sensación que la gente que trabajaba allí proyectaba su propia manera de ver el mundo en los llamados “discapacitados mentales” que atendían en sus centros y, por lo tanto, no podía entender nada.

Un día me hablaron de Courtil, una institución belga muy grande que acoge 250 niños y trabaja bajo la perspectiva del psicoanálisis lacaniano. En principio yo sabía muy poco de psicoanálisis y partía de un cliché que me decía que los niños estarían sentados en una silla y les harían preguntas sobre el padre, la madre, etc. La verdad es que partiendo de este prejuicio no tenía muchas ganas de ir a Courtil pero decidí ir a conocer la institución. Asistí a la primera reunión de los responsables terapéuticos y lo que encontré más sorprendente es que nunca hablaron de locura, ni de discapacidades, ni de autismo. No usaban ninguna de esas palabras sino que se hacían preguntas sobre cada niño para intentar entender a cada uno. Les pregunté entonces por qué no utilizaban esas palabras y me respondieron que para ellos cada niño es un enigma y su trabajo es entender y encontrar una solución apropiada para cada uno de ellos. Pensé que si este era su trabajo me podía quedar allí para también entender y finalmente hacer una película sobre este tema.

Fotograma del documental 'A cielo abierto' de Mariana Otero.

Fotograma del documental ‘A cielo abierto’ de Mariana Otero.

¿En Courtil encontró la respuesta que buscaba?

Debo decir que los primeros días en Courtil no entendía nada, estaba totalmente perdida.  Pasado un mes, después de ver el día a día de los niños, de escuchar a los profesionales y la manera que tenían de hablar de ellos, después de intentar varias cosas, empecé a ver más allá de las apariencias. Empecé a ver aquello que en un principio me parecía invisible. Fue eso lo que me motivó para hacer esta película. Compartir esta experiencia con el espectador. La experiencia de un descubrimiento me impulsó a querer que también el espectador pudiera vivir algo similar. La experiencia de ‘A cielo abierto’ me ha permitido ver el mundo con otros ojos.

¿Cómo consiguió usted introducir su cámara en Courtil y que tanto sus profesionales, los niños y los padres accedieran a grabar la película?

En primer lugar pasé por un proceso de localizaciones muy largo, sin ninguna cámara. En un principio el director de Courtil decía que no quería que grabara a los niños. De hecho, yo estaba muy de acuerdo con eso, pensaba que no sería posible. ¡Me parecía complicadísimo! Si más tarde se abrió la posibilidad de hacer la película es porque después de un par de meses empecé a entender a esos niños y allí comencé a pensar que podría filmarlos. Cuando en Courtil vieron que mi intención no era mostrar a los niños sino intentar comprender, estuvieron de acuerdo en poder grabarlos. Así, poco a poco me fui integrando en el equipo, encontré mi lugar y me aceptaron. Fue un proceso bastante largo. Saqué mi cámara al cabo de nueve meses cuando vi que todo el mundo estaba listo, también yo misma. A partir de allí estuve rodando durante tres meses siempre con la cámara atada a mí.

Se convirtió usted en una especie de “cámara-cuerpo”.

Partía de la idea que si yo y la cámara estábamos separadas quizá los niños se apropiarían y harían alguna cosa con ella; quizás otros no aceptarían ser filmados pero también pensaba que a lo mejor para muchos la experiencia les serviría de alguna cosa. No sabía exactamente para qué sería útil pero pensaba que su relación con la cámara serviría también para explicar alguna cosa respecto a su relación con los otros y con la mirada. Es por ello que decidí colgarme la cámara para que fuera como un apéndice de mi cuerpo y para que la relación de los niños conmigo pudiera transformarse durante el rodaje. Si hubiera tenido un técnico de sonido, por ejemplo, los protagonistas hubieran estado mirando una vez para un lado, otra vez para otro. De la manera que lo hice, en cambio, se puede construir algo.

En la película aparece una niña, Allyson. Durante las localizaciones noté que era muy apática. Es una niña diríamos “esquizofrénica” y que tiene la sensación de tener un cuerpo que se va por todos lados. En una escena de la película se mira el brazo como si no fuera suyo. Antes del rodaje Allyson no corría, casi no se movía, estaba incluso un poco “depresiva”. Creo que la relación con la cámara, con el marco, le permitió de alguna manera juntar su cuerpo y ponerlo en movimiento. Al final de la película hay una escena muy alegre y divertida en la que esta niña y yo nos ponemos a correr juntas en un campo. Fue algo realmente sorprendente porque antes del rodaje quizás esta niña nunca hubiera hecho esto. Su relación con la cámara, pues, tuvo ciertos efectos y fue como una solución para ella.

Mariana Otero con Iván Ruiz, psicoanalista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis durante el preestreno del documental en los cines Boliche. Fuente de la imagen: @cameo

Mariana Otero con Iván Ruiz, psicoanalista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, durante el preestreno del documental en los cines Boliche de Barcelona. Fuente de la imagen: @cameo

¿En ‘A cielo abierto’ qué pretende usted contar al espectador?

Intento hacer vivir al espectador la misma experiencia que yo viví. Es decir, conseguir paso a paso entender la película. Al principio el espectador puede que se sienta un poco perdido pero poco a poco empieza a entender a estos niños. Empieza a vislumbrar que estos niños tienen su propia lógica, que existe una estructura, que lo que hacen no se trata de pataletas, ni de violencia, no son niños violentos, no son hiperactivos, nada de eso. Hay una estructura que marca su relación con los otros, con el mundo, con la mirada, con sus peticiones. La película da cuenta de que todo esto se puede entender y por lo tanto existen también soluciones. Espero que el espectador viva este tema de la misma manera que yo lo he podido vivir.

El psicoanalista Jacques Lacan señala que en la psicosis el inconsciente está en la superficie, está “a cielo abierto”. ¿De ahí viene el título de su documental o es pura casualidad?

¡No, no es ninguna casualidad! (risas). Efectivamente, había escuchado a uno de los profesionales decir que los psicóticos tenían el inconsciente “a cielo abierto”. En Courtil realmente tuve la sensación que se comprendía a estos niños, que se les escuchaba. No se intentaba poner ningún tapón a su locura para no verla. No se intentaba conformarlos sino que se trataba de escuchar lo que tenían para decir, de sentir su carácter, su ser, su singularidad. Efectivamente su inconsciente está a cielo abierto y eso en Courtil era permitido. Es por eso que le puse este título.

Antes de realizar su película usted no tenía casi ningún conocimiento de psicoanálisis. ¿Qué aprendió usted en la experiencia en Courtil sobre el psicoanálisis y el inconsciente?

He aprendido muchísimas cosas. Aprendí, por ejemplo, una cosa importante: que tenemos un cuerpo. Pero este cuerpo, por muy evidente que parezca, no es algo que nos venga dado, es algo que construimos nosotros mismos. Para mí eso era algo evidente pero me abrió puertas para entender miles de cosas como, por ejemplo, renovar mi relación con el mundo, con los otros. A partir de esa experiencia mi mirada ha cambiado, se ha desplazado, ya no miro de la misma manera. Espero que al espectador le produzca efectos similares. Quise hacer una película para compartir esta experiencia, para ayudarle a que comprenda un poco la locura de estos niños, para que pueda mirarlos, escucharlos. ‘A cielo abierto’ es un film que cuenta el camino de la mirada para deshacernos de nuestros a priori.

Allyson, una de las protagonistas de 'A cielo abierto'. © Romain Baudean

Allyson, una de las protagonistas de ‘A cielo abierto’. © Romain Baudean

A veces el proceso de producción del cine nos tiene acostumbrados a cierta planificación y control. Sin embargo su trabajo en ‘A cielo abierto’ no tiene nada que ver con eso. No parte de un escenario previo o un guión. En su documental usted da cuenta de los vacíos, las sorpresas, los sin sentidos con los que se encontró. ¿Le fue difícil no retroceder ante eso?

Precisamente este era el reto de la película. Realizar este film fue un proceso de plantearse desde el inicio un interrogante. Desde buen principio yo me decía: “todo esto me sorprenderá”; “no sé a donde voy”; “parece todo imprevisible”. Sin embargo también creía que al final saldría una película porque durante las localizaciones había visto como los niños iban evolucionando, como la comprensión se iba construyendo poco a poco y por lo tanto pensé que si yo aguantaba, si estaba cerca de ellos, si me mantenía cerca de los profesionales, al final del rodaje aparecería alguna cosa aunque en ese momento no lo supiera. Esa cosa que al principio era invisible se haría presente. Cuando comencé a rodar creía que algo de eso sucedería y lo creía sencillamente porque lo vi durante la preproducción. Todo ese proceso fue muy angustiante.

¿Y aparecieron más preguntas?

Durante el primer mes me preguntaba: “¿pero qué estás filmando?”; “¿cuál es el interés?”; “¿qué explica todo esto?”. Fue durante la última parte del tercer mes que entendí el interés de lo que había estado filmando antes y por suerte creí en eso e insistí porque al final, efectivamente, las cosas se fueron poniendo en su sitio. Podríamos decir que la historia se explica del final al principio, al revés de lo que estamos acostumbrados. Volviendo al ejemplo de Allyson, la niña que se mira el brazo, al principio del film la rodé haciendo puzles. Sinceramente, una escena de un niño haciendo un puzle quizás no tiene mucho interés cinematográfico. Pero después de los tres meses de rodaje comprendí que para ella el hecho de hacer un puzle no es cualquier cosa, es algo que de algún modo la calma. Es más, es algo que se puede poner en relación con otras cosas que filmé después y que todo adquiere un sentido. Pero primero tuve que tomar el riesgo de no saber a donde iba para poder llegar a alguna parte. Este fue el reto de esta película y de su estructura. Al principio uno se encuentra un poco perdido y no es hasta el final que se entiende lo que se leyó al principio. En la fase de montaje quise respetar eso. Ver esta película es una experiencia singular, es una película diferente porque no seguimos una historia que venga dada o sea lineal.

Mariana Otero durante el rodaje de 'A cielo abierto' con Jean-Hugues, uno de los residentes de Courtil. © Romain Baudean

Mariana Otero durante el rodaje de ‘A cielo abierto’ con Jean-Hugues, uno de los residentes de Courtil. © Romain Baudean

Usted filmó durante tres meses 180 horas de grabación. ¿Cómo fue el proceso de montaje, de perder gran parte de lo que había filmado para hacer un ejercicio de reducción y de síntesis?

El montaje se alargó durante ocho meses, ¡fue larguísimo!. Y fue así para intentar, justamente, conservar esta estructura en la que al principio nos encontramos un poco perdidos para ir viendo como después las cosas se van construyendo de manera progresiva. Se trataba de conseguir mantener el equilibrio entre escenas de vida y escenas donde los adultos hablan de lo que han visto para intentar entender a los niños.

¿Cómo reaccionaron los niños, los profesionales y los padres al ver por primera vez la película?

Sistemáticamente cuando hago una película muestro el resultado a las personas para estar segura que les gusta y que no quieren que cambie alguna cosa. Quiero estar segura que todo el mundo está a gusto con la película. Así que esta vez también mostré la película a los niños, a los adultos y a los padres. Los profesionales estaban muy contentos con el resultado. La reacción de los niños fue muy interesante porque cada uno vio la película de una manera muy diferente y que curiosamente correspondía con su mundo y su relación con este, una experiencia singular para cada uno de los protagonistas. Los padres también estuvieron encantados de ver la cinta. En primer lugar porque vieron que sus hijos eran felices en esta institución y eso es muy importante. Poder ver sus escenas cotidianas: como se levantan por la mañana hasta que se van a dormir. Para muchos padres fue agradable ver que para cada niño el momento de ir a dormir, por ejemplo, era diferente según sus necesidades. Algunos niños insistían en que les explicaran un cuento, otros en ir a dormir debajo de una cabaña, se trataba de una relación muy atenta con ellos. Los padres estuvieron contentos de poder ver esas atenciones. Para algunos ver la película les permitió entender cosas sobre sus hijos que hasta ese momento no habían captado. Fue muy fuerte y emotivo para ellos.

Usted viene de una familia de artistas: sus padres pintores, su hermana actriz. ¿Cómo influye su historia familiar en su mirada?

Influye por muchísimas razones. Es complicado de explicar. Mi madre era pintora. Murió cuando yo era muy pequeña. Hice una película que se llama ‘Historia de un secreto’. Murió después de un aborto clandestino y me lo ocultaron durante mucho tiempo es por ello que hice esta película del secreto. Supongo que las ganas de explicar historias y las ganas de entender motivan el hecho de que yo me dedique a los documentales. Con mi trabajo busco entender algo de lo real y darle un sentido. Esta respuesta parecería un poco de psicología barata (risas) pero pienso que realmente en mi trabajo hay un deseo de hacer entender y ver aquello que es invisible. Pienso que el arte, el cine, la pintura están aquí para hacernos ver aquello que de entrada no vemos, para hacer aparecer el sentido y la belleza. En todas mis películas intento explicar historias dramáticas o difíciles pero enseñar a través de ellas la belleza, la belleza humana y de cómo aquello que pueda parecer trivial, en el fondo, tiene algo de extraordinario.

Cartel del documental 'A cielo abierto'. Se estrena en cines el 24 de octubre y se podrá ver online a través de Filmin a partir del 3 de noviembre.

Cartel del documental ‘A cielo abierto’. Se estrena en cines el 24 de octubre y se podrá ver online a través de Filmin a partir del 3 de noviembre.

Christine Arnaud, escriptora: “Escribir es como revelarte a ti mismo quien eres”.

  • Publicado por Marta Berenguer. Autor de las fotografías: Luis Alatorre González.

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Christine Arnaud obtuvo con La bolita de papel el Premio Internacional Antonio Machado en el año 2007. Buen presagio para empezar su camino entre las letras. El lenguaje siempre la ha acompañado: se declara devota de Chomsky y durante un tiempo ha enseñado la lengua francesa en la UAB (Universidad Autónoma de Barcelona), el Instituto Francés y varias escuelas de idiomas. Su vida transcurre entre tres culturas: la francesa, la cubana y la catalana. ¿Quedarse con alguna? La riqueza quizás esté en la mezcla. Xoroi Edicions le publica ahora su libro en lengua castellana. Buena ocasión para conversar con Christine Arnaud de lo que ha querido contarnos con su relato autobiográfico.

Padre francés y madre cubana. ¿Cómo fue el encuentro entre sus padres?

En las familias siempre hay partes misteriosas pero en mi caso no hay tanto misterio. Mi abuela fue adoptada por una familia rica de Cuba. Ella se crió con esa familia. Nació mi madre. Mi abuela cubana, sale en algún fragmento del libro, era mestiza, mulata, y mi abuelo canario. Vivieron como reyes porque la familia tenía tierras. Se fueron cuando mi madre tenía 13 años. La misma edad,  aunque con circunstancias completamente distintas, que tenía mi hijo cuando se fue de Cuba.

Mis abuelos se fueron a Madrid y se cruzaron con la guerra civil. Mis tíos no querían estar involucrados en la guerra y por eso se fueron a Marsella, al sur de Francia, donde vivía mi padre.

Y allí se encontraron.

Allí se conocieron con mi padre, sí. Y se enamoraron. Mi madre quería seguir con la familia en París. Allí es donde nacimos todos con toda esa gran mezcla de culturas. Mi abuela que vivía con nosotros no hablaba francés, por eso con ella hablábamos español. Mi madre se había educado de manera autodidacta, tocaba el piano, le gustaba la poesía y Lorca. Se sabía los poemas de Lorca de memoria.

Tiempo después pienso que quizás fue un error irse a París porque ella tenía su vida en Madrid. En esa ciudad vivía rodeada de artistas mientras que en París la vida fue bastante dura. Nosotros éramos muchos hermanos, vivíamos en un piso muy pequeñito y mi madre estaba muy agobiada con la vida que tenía que llevar. Pero bueno, esa es la historia.

¿Esa mezcla ha marcado su historia?

Sobre todo lo que me hizo descubrir es lo que es el racismo. Todo el mundo se extrañaba que mi abuela fuera mulata. Un día mi hermana nos reunió a todos para decirnos que no podíamos decir que teníamos antepasados negros porque para ella era como un desprestigio. Ver esa realidad tan de cerca supongo que me hizo acabar contando la historia en un libro. De esa necesidad de contar nace La bolita de papel. Creo que pasados los 40 años (cuando ya uno ha vivido bastante), aunque no vayas a escribir un libro, es muy bueno preguntarse cuáles son los momentos vividos que se podrían contar o que realmente han valido la pena. Ese es el ejercicio que yo hice con esa edad cuando empecé el libro. Empecé con el primer fragmento: la bolita de papel. Lo escribí porque es muy intenso, un momento de cambio muy importante. Pero luego fui buscando otros trozos. Entre ellos cuento cosas de mi abuelita cubana.

¿Alguna ausencia?

De quien casi no hablo es de mi padre. Podría haberlo hecho pero no sabía e ignoraba en sí cuáles eran los momentos que valía la pena contar. El libro me ayudó un poco a revelarme a mí misma quién era yo. Me enseñó a hablar de cosas que para mí tuvieron importancia. Pero también su por qué.

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París, La Habana, Barcelona. ¿Con qué ciudad se quedaría?

Estéticamente yo diría que París es preciosa, muy variada. Pero no es una ciudad que vea muy cercana. Nunca iría a vivir a París. La Habana estéticamente la encuentro fabulosa. Es una ciudad que, aunque se cae a trozos, tiene un encanto increíble. Es una ciudad bellísima, siete quilómetros de Malecón y el mar tan presente en todas partes. De La Habana me gustan mucho sus construcciones coloniales, los parques, la vegetación que es impresionante pero sobretodo las personas. Cuando llegué me enamoré completamente de La Habana.

Barcelona también me gusta muchísimo. Entonces ¿Qué decir? Ahora mismo ni siquiera me plantearía vivir en la Habana, sé que no podría. En París no quiero vivir, la veo una ciudad poco humana. Así que me quedaría con Barcelona. Tiene un poco de esa cosa más humana que encontré en la Habana y que en París no conocí ni cuando era niña.

Y el mar.

¡Y el mar! El mar está muy presente. Donde no haya mar creo que ya no podría vivir. Aunque en realidad viniendo de esa mezcla creo que no existe un único lugar de donde uno pueda decir que procede. La patria está compuesta de todos estos trozos, de todas las cosas que vives, como las piedras de un edificio. Creo que no hay un lugar del que digas: este es mi lugar o esta mi patria.

¿Qué es para usted un exilio?

Al hecho de irme a Cuba no le pondría ni siquiera esa palabra porque en ese caso fue un viaje decidido, por afición y por deseo, por querer romper con una sociedad que a mí no me satisfacía para nada. Es la época post 68 que en Francia había un rechazo total hacia esta sociedad. Pero yo sigo sintiendo lo mismo. En eso no he cambiado. Entonces fue una elección. El hecho de llegar a Cuba y ver que todo cambia, sí que fue algo muy difícil. Difícil pero a la vez coexistente con las ganas de conocer, de experiencia en Cuba fue como el cambio de piel de una serpiente. Me hubiera querido quedar en La Habana si la situación no hubiera sido tan dura materialmente. En aquel momento en Cuba estaban pasando muchas cosas muy difíciles y complejas.

Y entonces decidieron venir a Barcelona. 

Venir a Barcelona fue una elección un poco más obligada. Allí sí que podría hablar más bien de un exilio. Recuerdo muy bien qué soñaba en esa época. Soñaba siempre en Cuba. Creo que para cualquier persona que se exilia es así. En sueños todo lo que te habla son las cosas del lugar que dejaste. Creo que fue Jorge Amado que dijo que el centro de gravedad de tu vida no para de irse hacia el país que has dejado hasta que se detiene en el lugar donde estás y esto tarda un tiempo. Tarda porque de alguna manera tienes que matar una parte de ti misma. La agonía es que tienes que matar eso que has vivido para volver a nacer. No se puede estar con eso dentro tan vivo. Tienes que encontrar una forma de renunciar a eso y esa es una decisión propia. Me recuerda a esa imagen de las hormigas que van del rosal al árbol, del árbol al rosal y las observas sin levantar la cabeza, incapaz de ver las estrellas que brillan en la noche. De alguna manera yo tuve que abandonar esa fijación en ese movimiento perpetuo del pasado. Quizás lo hice tarde. Alimentaba completamente los recuerdos por lo que sufrí un poco más de nostalgia de la que podría haber sufrido si hubiera sido más valiente en aquel momento.

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Usted vivió un tiempo histórico en Cuba, el de la revolución cubana. ¿Qué aprendió de esa experiencia?

Nosotros íbamos a Cuba con una especie de sueño. Cuba era como una utopía. Fui con el padre de mis hijos que es catalán. Decidimos vivir en La Habana como los cubanos, no íbamos de turistas. Y creo que lo hicimos bien porque nos involucramos, nos entregamos totalmente a lo que se estaba haciendo. A mi modo de ver la sociedad de París iba en contra de mis ideas y de todo lo que me gustaba. Quizás por eso en Cuba descubrí cosas que no sabía que existían, cosas que estaban acorde con lo que yo quería o buscaba: la idea de justicia social, de hacer algo todos juntos para que el país y la sociedad vaya para delante.

Muy diferente a Europa, imagino.

Aquí en cambio residía la cuestión individualista del sálvese quien pueda. Mis padres siempre me decían que tenía que triunfar, casarme con alguien con dinero. Esa era su idea. Pero yo decidí que no era lo que quería. En Cuba aprendí mucho de todo lo que tenía que ver con el interés social, de querer hacer las cosas todos juntos. Creo que tiene mucho valor porque el pueblo cubano realmente merece mucho más de lo que le están atribuyendo. Y es una gran lástima. Tengo un  texto en el libro en el que lo digo: ¿Quién hablará de ustedes? ¿Qué pasará si llega Estados Unidos y logra imponer el mismo sistema capitalista que el que estamos padeciendo ahora? Se presentará el período de la Revolución como catastrófico y nada de lo que se construyó tendrá valor. No es justo. Una de las cosas más valiosas que aprendí de Cuba, espero que lo podamos llegar a vivir aquí, es que uno puede ser actor para cambiar las cosas.

¿Podemos?

Podemos echar a andar en la dirección que queremos. De Cuba también aprendí mucho de la relación con la gente, de su cercanía, de preocuparte por los demás. Los recuerdos que más repiten las personas cuando viajan a Cuba son este contacto humano, esa cercanía, el no ser extraño el uno para el otro, esa preocupación en el barrio… Saber que siempre hay gente o que cuando te enfermas te traen algo, te cuidan. Tú no eres una extraña, puedes ser mi hermana, puedes ser mi amiga, esa cosa profundamente humana. Se vive como se respira. No es algo impuesto. Algo que es tan importante para el ser humano y aquí lo hemos perdido. Aquí, en cambio, parece que siempre tenemos que romper barreras para acercarnos a la gente. Las personas están como muy separadas.

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En su libro usted parece que viaje constantemente entre estas tres ciudades pero ¿por qué ha elegido esta manera de estructurar los capítulos? ¿No desorienta un poco al lector?

Los fui escribiendo sin orden. Cuando acabé no sabía cómo organizarlos: si ponerlos en el orden cronológico o buscar otro orden. Tomé consejo con un amigo profesor de literatura en la universidad. Quizás cronológicamente iba a ser como todo muy previsible, iba a perder ese concepto de búsqueda que quería mantener. Así que decidí romper la cronología y el orden lineal. Cogí cada parte del libro y la puse en un cartón. Empecé a jugar colocando los capítulos de diferentes maneras y a plantearme preguntas. ¿Por qué esta parte la pongo aquí? ¿Qué tiene que ver esto con esto? ¿Qué hilo hay que relaciona las partes del libro?.

¿Y lo encontró?

Sí. Creo que existe un hilo que relaciona los capítulos del libro: el hablar y la lengua, por ejemplo.

Precisamente el lenguaje es uno de los puntos clave que relata en el libro. ¿Qué le debe usted a Chomsky?

A Chomsky le debo mucho. Y creo que antes de escribir La bolita de papel no era tan consciente de ello. La lengua es algo muy decisivo para una persona. Hacer cosas con la lengua sin andar con el miedo de equivocarte. La gramática generativa y transformacional de Chomsky tuvo algo de eso. Fue como una gran revolución en el mundo de la lingüística porque se pasó de una visión más normativa a una manera más libre y creativa de entender la lengua.

Chomsky decía que cada persona que ha nacido en un país posee su lengua y tiene su gramática interiorizada de manera intuitiva. ¡Esa declaración fue un cambio tan brutal! Es como una democratización del lenguaje, de no pensar que hay jerarquías: los que saben más o los que saben menos. La lengua yo siempre la comparo con una casa. Todos estos muebles son míos por lo tanto yo puedo hacer con ellos lo que quiera.

Pero quizás no todo el mundo pensaba lo mismo de Chomsky. ¿Nos puede relatar mejor su experiencia en la Facultad de Letras de La Habana cuando llega una lingüista soviética “marxista” tal como la define usted en su libro?

Cuando empezaban los años 70, tuvo lugar el fracaso de la cifra de los 10 millones de toneladas de caña de azúcar. Cuba se había puesto una meta muy alta y fracasó. Entonces se decidió seguir el modelo económico soviético.  Esa decisión fue, desgraciadamente para Cuba, un gran desastre. Creo que no ser capaces de innovar en ese terreno es de las peores cosas que les pudo haber pasado a Cuba y a muchos otros países. El Che no quería eso pero Cuba se fue por la vía del modelo soviético, del centralismo extremo, del control sobre todas las cosas. En Cuba había que seguir lo que decía el comité central y la ideología marxista concebida de manera dogmática. Yo me considero marxista pero de otra manera.

En este contexto llegó a la facultad donde yo estaba enseñando una lingüista soviética. Hasta ese momento yo tenía un gran reconocimiento. De alguna manera introduje la gramática generativa y transformacional. Era algo que la gente no conocía y todo el mundo, tanto profesores como alumnos, quería saber de Chomsky. Hasta que llegó la lingüista soviética. Digamos que ideológicamente ella era como la autoridad. Si ella decía algo contra Chomsky eso iba a misa, era la versión oficial.

¿Y allí cambió todo?

Chomsky habló de los universales del lenguaje y dijo que para aprender una lengua podía haber una capacidad innata en el ser humano, que si no se desarrollaba antes de cierta edad, como se ve en los niños lobos, luego podía resultar imposible acceder al lenguaje de forma satisfactoria. Para la lingüista recién llegada la idea chomskyiana de lo innato no era posible porque desde un punto de vista “marxista” todo partía de lo social por lo tanto el pensamiento de Chomsky era como minimizar esa parte. Lo social opuesto a lo genético; lo adquirido opuesto a lo innato. No era ideológicamente una persona fiable y tampoco su teoría lingüística que fue puesta en cuestión. Así las cosas me encontré de repente que Chomsky ya no interesaba por la cual cosa llegué yo también a ser sospechosa. Empezaron a buscarme problemas hasta que no me renovaron el contrato. Fue una forma de echarme de la Universidad. Ese fue uno de los peores capítulos que viví en Cuba.

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En un capítulo de su libro usted hace referencia a Lacan cuando habla del amor, por ejemplo. ¿El psicoanálisis tuvo algún papel en su historia de vida?

En mi familia hay mucha tradición de psicoanálisis pero yo nunca pasé por esa experiencia. He leído bastante y siempre me ha interesado. La relación que mi libro pueda tener con este tema quizás sea a través de la palabra. Entre el psicoanálisis y la escritura habría cierta similitud: ser escuchado, comprendido. Creo que habría muchos puentes en ese aspecto.

Supongo que en mi caso quiero escribir porque es una manera que me escuchen. Creo que lo decía Vila Matas que cuando uno escribe lo hace porque está enfermo, porque hay algo que no va bien. Es por eso que la poesía amorosa, por ejemplo, casi siempre es de desamor. Si eres feliz y te va muy bien no escribes poemas. Casi siempre escribes cuando algo anda mal así que sí creo que hay alguna relación con el psicoanálisis.

Escribir es como una vía de expresión que de alguna manera hace que te cures. Escribir es como revelarte a ti mismo quien eres. Quizás ahí habría un enlace con el psicoanálisis. No tanto por la teoría psicoanalítica, que la conozco poco, sino por el hecho de revelar algo de lo subjetivo.

¿Qué nos ha querido contar con La bolita de papel?

Alguien me dijo que era un libro de autoayuda. Yo creo que en cada parte del libro busco algo que, de alguna manera, empuje hacia la vida, que dé un impulso vital. Que me lo dé primero a mí misma pero quizás también a alguien que lo pueda leer. Creo que mis textos reflejan el deseo de buscar e inventar un poco nuestra realidad, en vez de soportarla y sufrirla. Es la búsqueda de cómo hacer para inventar esta realidad, para darle un vuelco.

En mi escritura no es que quiera contar algo que sea tan importante, no creo que haya nada tan importante en lo que cuento. Creo simplemente que se trata de hacer que nuestra realidad se convierta en otra cosa. Quizás sea eso lo que quiera transmitir: que podemos, a pequeña o a gran escala, transformar nuestra realidad.

Catherine Millot, psicoanalista: “Es preciso haber asumido una soledad fundamental para poder encontrarse con los otros”.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

¡Oh, Soledad! es uno de esos libros que retan a las clasificaciones. Es difícil decidir en el estante de qué género se podría incluir. No es un libro de relatos, tampoco una novela y mucho menos una autobiografía, aunque una pizca de cada una de estas categorías espolvorean sus líneas. La psicoanalista y escritora francesa Catherine Millot nos propone un viaje en el tiempo y el espacio. Sus referencias constantes a Roland Barthes o Jacques Lacan, con quien la autora se analizó durante ocho años, trasladan al lector a la hoy añorada Francia de los 70. Pero el viaje de la también profesora del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII no se detiene en la ciudad de la luz y pasea también por Budapest o Finlandia donde Millot residió de muy joven con su familia. Entre otros destinos el libro recorre la Patagonia argentina retratada por el naturalista y escritor William Henry Hudson, los horizontes pictóricos de Caspar David Friedrich o las historias extraordinarias de Edgard Allan Poe. 

En una época de ruido ensordecedor y conexiones hipertrofiadas este volumen de la colección La Palabra Extrema de Ned Ediciones es casi un regalo. Una oda al silencio y al vacío de la página en blanco para convertirla después en pura contemplación. Desde La Casa de la Paraula conversamos con Catherine Millot, invitada por el Institut Français de Barcelona, sobre la soledad y su diversidad de matices.

Usted cuenta que cuando tenía alrededor de 17 años se decía a sí misma que quería devenir psicoanalista y escritora. ¿Le gustan los destinos solitarios?

¿Así, ser psicoanalista es solitario? Creo que no es solitario de la misma forma que lo sería el escritor, quien en efecto, está solo cuando escribe. El psicoanalista de todas formas recibe visitas. Entonces quizás más bien diría que un psicoanalista es solitario en el sentido de que no se trata de una relación simétrica, de intercambio recíproco. En la relación analítica hay una no reciprocidad. De modo que es una posición solitaria hasta cierto punto.

Yo también me he dedicado a la enseñanza durante mucho tiempo y esa es también una situación en la que se tiene relación con otros, pero es una posición en la que de algún modo se está completamente solo. Solo ante los demás. Así que, en efecto, debe ser que la soledad está inscrita en mi en todas sus formas.

¿En qué se relacionarían la soledad del analista: solo frente a su analizante; y la soledad del escritor: solo frente a la hoja en blanco?

No sé si se puede, en el caso del psicoanalista, hablar exactamente de soledad porque la soledad frente al paciente no es lo más importante. Con el paciente lo que es preciso es acoger su palabra. Lo que caracteriza la posición del analista es que él no dice nada y si no dice nada es para poder acoger mejor la palabra del otro. Es todo lo contrario de lo que ocurre en la relación humana ordinaria donde alguien habla y luego el otro dice: “¡ah, pues yo también!” o bien “yo tampoco”. En esos casos se corta en cierto modo la palabra del otro. En psicoanálisis también se corta la palabra del otro pero no de la misma forma. Por otra parte, para mí, la página en blanco o la escritura tienen una relación con el análisis. Cuando escribo estoy más bien en una posición de analizante y dejo que surja lo que se me ocurre. De alguna manera cuando escribo practico la asociación libre. Esto se nota bastante en mi último libro [¡Oh, soledad!] en el que doy libre curso a las asociaciones.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

¿Qué diría que nos enseña Freud de la soledad originaria?

¿Freud habla en estos términos?. No sé si Freud decía esto. En cualquier caso quizá está relacionado con el término freudiano Hilflosigkeit. Un término, en efecto, vinculado con la experiencia originaria de lo que Lacan llamaba “sin recurso”. Lacan traducía el término alemán Hilflosigkeit con la expresión francesa estar sin recursos, es decir, no poder apelar al otro. Esto se traduce en francés también con el término détresse. Seria como una sensación de desamparo en el niño en el momento en el que la madre no responde a su llamada. El niño cuando es muy pequeño atraviesa esta experiencia y aquí tenemos, en efecto, una experiencia originaria de la soledad en el sentido de ser abandonado.

Lacan cita en uno de sus seminarios esta frase: “El inconsciente, es que en suma uno habla solo. Uno habla solo porque uno no dice jamás sino una sola y misma cosa – salvo si uno se abre a dialogar con un psicoanalista”. ¿Qué relación mantienen la soledad y el inconsciente?

Pues no sé muy bien porque pero no me acuerdo en absoluto de esta frase de Lacan. No me dice nada. Es cierto que uno dice siempre lo mismo. Es lo que se puede decir de lo que uno hace en el diván, hablar siempre alrededor de las mismas cosas. El trabajo del análisis es dar vueltas y rodearlas cada vez de más cerca con respecto a un punto. ¿Lo que diría Lacan entonces es que se está solo salvo que uno vaya a un analista? Lo encuentro un poco curioso. El análisis sería el único lugar donde uno no está solo, donde uno es escuchado. En todo caso sí es cierto que en un análisis uno es escuchado y en ese sentido no está solo.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Leyendo ¡Oh, soledad! pensé en el libro de Pierre Rey Una temporada con Lacan. Para mí ese relato es una suerte de paradoja. Cómo alguien que llega a la consulta de un analista, porque no puede continuar escribiendo, concluye publicando un libro sobre su análisis. ¿La soledad de la escritura tiene algo de liberador?

Una temporada con Lacan quizá sea el mejor libro de Pierre Rey. Para mí en todo caso, a diferencia de él, más que acabar mi análisis y escribir puedo decir que proseguí mi análisis a través de libros que he escrito. Interrumpí mi análisis en la realidad pero proseguí mi análisis a través de la escritura de modo que si eso es una liberación del psicoanálisis, ¡tardó mucho!. Quizá para mí esa liberación coincidiría más bien con el hecho de dejar de escribir, también.

Usted se analizó con Jacques Lacan. ¿Cómo era el Lacan analista?

En los comienzos de mi análisis con él lo que advertí es que las intervenciones de Lacan eran un poco como en el judo. Es como si él utilizara lo que uno decía para darle la vuelta y al mismo tiempo hacer que uno se separara de alguna posición en la que estaba anclado. Estuve en análisis con Lacan durante ocho años. Después de su muerte retomé un análisis con otro analista con quien también estuve mucho tiempo. Mucho tiempo después lo que me quedó es que el análisis con Lacan había sido el más importante. Para empezar fue un análisis terapéutico. Hubo un gran cambio terapéutico. Otra característica del análisis con Lacan es que es algo que te pone al desnudo y por otra parte eso se producía de una forma bastante dura. Era un poco como ser despellejado. Creo que hice un segundo análisis para recuperarme del primero, para darme cuenta luego que la verdadera función del análisis, su lado más decisivo, el filo de mi análisis había tenido lugar con Lacan.

Marcel Proust, Clarice Lispector, Salvador Espriu, Natsume Soseki… Todos ellos tienen en común que en su pasión por la lectura y la escritura la cama fue un lugar importante. En su libro usted escribe: “La cama puede ser el lugar a partir del cual se despliega la relación con el mundo”. ¿Por qué?

Digo esto quizás a partir de una mujer de la alta burguesía napolitana a quien conocí y tuve ocasión de visitar. Era la madre de una amiga, una escritora de libros de cocina, motivo por el cual era muy conocida y estaba vinculada con el mundo entero. La mujer no salía de su casa, no salía de su habitación. Tenía a su alrededor una especie de parapeto de mesas, estaba rodeada, con todas sus carpetas. A pesar de que en aquella época no había internet su relación con el mundo y con sus lectores partía de la correspondencia o del teléfono. Su relación con el mundo partía de ese lugar donde se encontraba. También cuando yo trabajo en la cama tengo el teléfono y ahora internet, es decir, estoy conectada con el mundo, en efecto, desde la cama. Esto es durante una parte del día, la otra parte estoy con mis pacientes, de modo que a pesar de todo salgo de mi cama para recibir a mis pacientes.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

¿La cama no es únicamente un lugar de desconexión, pues?

En cierto modo es cierto que ahí uno puede recibir mensajes o tener conectada la televisión, aunque hace cuatro años que no veo la televisión, estoy separada de eso. En cualquier caso a lo que aspiro es ciertamente a no estar conectada. Cuando era joven tuve muchas dificultades para hacerme a la idea de lo que era trabajar. Me puse a trabajar muy tarde, no me refiero a los estudios, sino al trabajo remunerado, al hecho de tener un oficio. Finalmente tuve que encontrar algo hecho a medida para mí.

En su obra más que de una única soledad usted habla de soledades. La soledad es una estrategia paradójica: sirve para evitar el riesgo que implica el encuentro pero a la vez genera sufrimiento. ¿Estaría de acuerdo?

No tengo la impresión de que hable de eso en mi libro. Es cierto que sí habría una soledad para protegerse de la relación con los demás, eso existe. Pero hay una soledad que más bien está abierta. Esa es una soledad que está también abierta a la dimensión de la contemplación, a una relación con el mundo y por tanto incluye también la posibilidad del encuentro.

Pero la soledad tiene una dimensión también de sufrimiento. ¿No muestra una visión de la soledad demasiado romántica en su libro?

La soledad como sufrimiento existe pero no he destacado, precisamente, esta dimensión de la soledad que tiene más que ver con la soledad angustiante vinculada con el abandono. Lo que he querido mostrar en mi libro es que había soledades positivas que eran el suelo, la base, a partir de la cual se puede uno encontrar con el otro. En cierto modo es preciso haber asumido una soledad fundamental para poder encontrarse con los otros.

La soledad en nuestro tiempo contemporáneo parece casi un imposible. Vivimos una época en la que aparentemente estamos hiperconectados. Siempre hay alguien al otro lado. ¿De qué manera eso nos aleja cada vez más de nuestra subjetividad?

Sí, efectivamente, tratar de estar conectado en todo momento es un efecto de la angustia de la soledad. En mi opinión esto es muy nocivo precisamente porque te separa de una dimensión esencial de la vida que consiste en una relación contigo mismo en la soledad. Para mí, eso es algo fundamental.

“La elección de la soledad ha tenido siempre dos caras: la celda o el desierto”, escribe. ¿La soledad es una elección?

En la historia de la religión cristiana hay toda una cultura del aislamiento voluntario. Y este aislamiento voluntario ha adquirido dos formas. Por un lado adquirió la forma monástica, cada uno solo en su celda pero en una comunidad; y por otra parte adquirió la forma del anacoreta, es decir, el que se retira y que está solo en el desierto frente a un espacio grande. En este caso se trata de la relación de la soledad con el infinito. En relación a esto, en mi libro tomé dos ejemplos. Por un lado Roland Barthes que se situaría del lado del monje que aspiraba a un tipo de vida comunitaria de este tipo pero que nunca llegó a realizar aunque le hubiera gustado. Barthes pasaba una parte del día encerrado en su despacho, es la idea de la clausura. Luego está William Henry Hudson que por su parte no sería exactamente el anacoreta – porque el anacoreta está fijo en un punto del desierto- sino más bien una especie de errante. En su caso fue errante durante mucho tiempo, recorrió toda una parte de Argentina como un vagabundo pero lo que le gustaba era el desierto.

¡Entran ganas de viajar leyendo su libro!

¡Es verdad!

“La soledad más deliciosa y más apacible es aquélla en la que el otro está presente y no nos pide nada”. ¿Sería esta una soledad más relacionada con la confianza, la comodidad o la familiaridad?

Sí, esto es algo que Winnicott mostró muy bien. En relación con la presencia materna el niño al mismo tiempo tiene su espacio. Él habla mucho de los espacios transicionales. El niño tiene su propio espacio, su espacio de juego y al mismo tiempo permanece en el espacio materno. Esto tiene que ver con esa dimensión primitiva, se puede decir que es así como se construye la capacidad para estar solo, a partir de esta relación con la madre: cuando la madre está ocupada en otras cosas y te deja en paz.

¿Tiene algún libro a la vista?

Ahora leo. Estoy en un momento de lectura. Nunca sé cuando voy a escribir. Después de un libro nunca sé si voy a escribir algún otro. Así que no lo sé. Leyendo le doy vueltas a algo. Necesito espacio entre los libros que escribo.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Fernando Colina, psiquiatra: “¿Luchar contra el estigma? El mayor estigma lo provoca la psiquiatría haciendo diagnósticos”

  • Publicado por Marta Berenguer. Autor de las fotografías: Albert Roig.
Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Podríamos decir que Fernando Colina no es un psiquiatra al uso. Más bien es un alienista que tras años de clínica y de escucha atenta y respetuosa defiende el derecho radical a estar loco. En el primer capítulo de su libro ‘Sobre la locura’ ya podemos tomar las principales coordenadas de su posición ética y su singular manera de entender la psiquiatría. Colina defiende el arte de no intervenir “como una pericia contemplativa que proviene de la capacidad de estar en silencio, de no hacer nada, (…) sin que ello signifique estar cruzado de brazos sino comprometido profundamente en el esfuerzo”.  

‘Sobre la locura’ es uno de esos libros imposibles de leer lápiz en mano. Hay tantas frases que subrayar que es mejor no ensuciar el papel. Con una prosa impecable y una claridad meridiana el psiquiatra vallisoletano cose en su ensayo las relaciones que la locura mantiene con temas tan diversos como el secreto, la ternura, el amor o la inmortalidad. Quizá no serán esas las primeras palabras que vienen a la cabeza cuando se piensa en la llamada sinrazón. Es por eso que si algo consigue su libro es mostrarnos que es posible oponerse a las tendencias más conservadoras de la psiquiatría y arrancar de raíz muchos de los prejuicios que la ensombrecen. Desde La Casa de la Paraula hemos querido conversar con Fernando Colina sobre su última publicación y de otras ideas inspiradoras que relucen en su obra ensayística. 

¿Dónde ha aprendido usted a escribir así? ¿Así de bien, me refiero?

Para empezar yo creo que escribo mal porque no escribo natural sino forzándome mucho. Con el paso de los años he aprendido a corregirme. Ahora las frases me salen más limpias, menos rebuscadas, siempre y cuando tenga una frase corta. Para la frase larga soy bastante malo. Hay autores y escritores que escriben largo muy bonito. Para mí la escritura es algo que intento cuidar mucho. Me parece que si el contenido no está bien escrito no me sirve. En ‘Sobre la locura’ he hecho un esfuerzo especial porque como el libro era muy breve y conciso requería de cierta claridad. Como referencias he tomado la obra de Plutarco y también el Manifiesto Comunista del que siempre se ha dicho que su gran ineficacia, entre otras cosas, era porque estaba espléndidamente escrito, y es verdad. Pensé: como voy a escribir un panfleto voy a tomar ese modelo de tono (risas). Cuando escribo me gusta tomar como referencia algún autor. Si es frase muy corta Azorín, si es frase más rimbombante Ortega y Gasset, por ejemplo. Pero yo no soy un escritor natural. ¡Me cuesta muchísimo!. Escritor es el que escribe literatura.

¿Qué relación mantienen la escritura y la locura?

Realmente hay muchos enfermos que inmediatamente escriben. La escritura tiene muchas virtudes: una de ellas es la propiamente narrativa porque te ayuda a describir los hechos. Los psiquiatras muchas veces, siguiendo la línea lacaniana o la de Clérambault, interpretamos que lo que le ha pasado al loco es que se le ha interrumpido el lenguaje. Si tenemos en cuenta que el lenguaje es un instrumento lineal, discursivo, diacrónico, vemos que para un loco es muy difícil transmitir longitudinalmente las experiencias instantáneas que está teniendo. Esa transmisión no la hace verbalmente ya que le cuesta mucho hablar, sobre todo si hay otro. Muchas veces crea neologismos que son palabras escuetas. Estos se encuentran fuera de una sintaxis y de una frase pero el psicótico les da mucho significado y a lo mejor en esa palabra hay muchísimo contenido. El loco escribiendo consigue pasar el lenguaje a un medio más longitudinal, más cotidiano, más neurótico, más normal si se quiere.

Respecto a los neologismos José María Álvarez en el libro ‘Estudios sobre la psicosis’ comenta que se trata de palabras que sólo entiende quien las crea, no son palabras compartidas con otros locos.

Sí, se sobreentiende que lo que le ha pasado al psicótico es que se le ha roto el mundo del lenguaje. Su mundo no está revestido como el que tenemos nosotros en el que normalmente todo está envuelto en palabras. El loco, precisamente por esa ruptura, tiene que echar mano urgentemente a un mecanismo auxiliar. En la construcción y el encuentro de palabras nuevas, a las que da un significado muy distinto, personal y que no se puede transmitir, encuentra una ayuda un tanto artificial y un poco forzada. El problema del delirio es que para el psicótico es una herramienta muy buena pero no ayuda a hablar con él porque siempre es un lenguaje singular, propio. Por eso es importante intentar hablar con él procurando no interpretar el delirio, metiéndote un poco alrededor.

Fernando Colina, psiquiatra. Entrevista realizada en Casa Fuster. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Fernando Colina, psiquiatra. Entrevista realizada en Casa Fuster. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Usted es médico especialista en psiquiatría pero tiene entre sus referencias obras de la cultura, de la filosofía, del psicoanálisis. ¿Qué cree que enseña la cultura clásica al psicopatólogo actual?

Actualmente tener referencias diversas es algo muy raro debido a que probablemente se lea menos y la formación es muy distinta. Ahora la formación del psiquiatra es muy médica. Se viene con una carrera, se ha hecho el MIR, se tiene una especialidad y muchas veces muchos estudiantes acaban en psiquiatría un poco de rebote porque están más pendientes del sitio que quieren elegir que de la especialidad propiamente dicha. La búsqueda vocacional, si es que eso significa algo, se va perdiendo poco a poco. Hay poca gente que se presente al MIR ya con la idea específica de hacer psiquiatría y además con una corriente determinada en un sitio concreto. Existe algún caso pero no son la mayoría. En mi época, en cambio, la psiquiatría estaba dentro de la política, de la sociología, de la filosofía. Nosotros constituimos un grupo de psiquiatras con el que durante tres o cuatro años participamos en un seminario sobre Hegel con el filósofo Gómez Pin. Hoy eso sería completamente impensable. Y alguien se puede preguntar: ¿para qué sirve el pensamiento de Hegel, uno de los pensadores más abstractos y metafísicos, para el conocimiento de la psiquiatría? La lectura filosófica estaba permanentemente presente en la psiquiatría, eso era así hace tiempo atrás, pero ahora ha desaparecido. Siempre he tenido amigos muy cultos en el campo de la historia, de la filosofía, del psicoanálisis. Gracias a la conversación con ellos y a mis hábitos de lectura quizá podríamos decir que a lo mejor, globalmente, tengo un conocimiento superior a la media. O por lo menos puedo decir que ese conocimiento me permite saber un poco de qué están hablando los profesionales o los especialistas en campos de la filosofía o del lenguaje.

¿Para ser psicoanalista o psiquiatra uno debe aprender a divorciarse de la normalidad?

En ‘Sobre la locura’ comento que existen dos locuras. Los primeros terapeutas de psicóticos siempre dijeron que hay que ser inconsecuente con los enfermos psicóticos porque cuando deliran tienen una lógica que se basa un poco en estar haciendo saltos como hace el caballo. Supongamos que estás hablando con un loco que te está afirmando que él no está enfermo y que además es el director del centro, que tu no eres nada. Le dices: “Vamos a tomar la medicación que estás mal”. Y tu podrías pensar: “ahora me va a decir que no”.  Pero inmediatamente dice: “Sí, que estoy muy nervioso, vamos a tomarla”. ¿Cómo se entiende esta respuesta de aceptar tomarse la medicación si hace un momento te acaba de decir que él no está enfermo, que él es el médico? Esa manera de plantear la cuestión sería una tentación para hacerle ver su contradicción pero es absurdo querer entrar por ahí porque precisamente él necesita esa contradicción mucho más aguda que la nuestra para mantenerse en un relativo equilibrio. Por eso comento en el libro que a su vez tienes tu que “enloquecer”, volverte un poco ilógico para no intervenir de entrada. La primera tentación ante un loco es interpretarle y hacerle ver que es inconsecuente pero ese no es el camino. En esos casos hay que dejarle hablar y acostumbrarse a hacer saltos de este tipo.

¿Ardua tarea esa?

No, cuando has pasado mucho tiempo con ellos y has hablado con muchos sale natural. De la misma manera que si te voy conociendo a ti iré entreviendo aspectos y vivencias tuyas, temas que te gustan o no te gustan. Con el paso del tiempo seré mucho más ágil en tratar de molestarte -si lo que quiero es molestarte- o de agradarte si lo que quiero es eso. Con los enfermos vas viendo que pasa una cosa parecida. De repente ves que hay lugares donde no puedes entrar. A partir de ahí, según vas conociendo a cada uno, ves que es distinto, vas metiendo menos la pata y por tanto el contacto se vuelve más natural. Quizá sea un contacto que no lleve a un gran discurso pero cuando un enfermo muy grave se te acerca y te dice: “¡Oye Colina!”, es que ya ha habido un contacto. Hay que tener en cuenta que los psicóticos te están observando y midiendo todo el tiempo para comprobar que su proximidad a ti no es hiriente ni agresiva. La dificultad es que muchas veces no sabes como es esa intimidad singular de cada uno y vas a ciegas.

Marta Berenguer y Fernando Colina

Fernando Colina, psiquiatra. Entrevista realizada en Casa Fuster. Autor de las fotografías: Albert Roig.

En ‘Sobre la locura’ habla de este tema en el capítulo ‘Sobre la distancia’. Me vino a la memoria el dilema del erizo de Schopenhauer. ¿Cuál es la distancia adecuada en la relación terapéutica con los psicóticos?

Eso nunca se sabe pero es un problema. En el libro empiezo este capítulo con una imagen un poco taurina. Los taurinos, los buenos toreros que se sienten artistas, saben que para lidiar un toro cada animal tiene su distancia. Lo primero que hacen entonces es medirle, recogerle, hacer unos pases, tomar un conocimiento de cómo embiste y por donde. Qué terrenos y territorios de la plaza le gustan más para tratar de llevarlos a ellos. A algunos toros hay que torearlos de cerca y a otros de lejos. Ese es un buen torero lidiador, no un pega pases. Creo que la metáfora taurina vale un poco también para los enfermos pero en general para la vida, donde nos pasa algo parecido. Con los enfermos también tienes que ir mirando y midiendo. Hay locos a los que te puedes acercar mucho físicamente y otros con los que conviene mantener una distancia, cosa que va variando también dependiendo de los momentos. Cuando te cruzas con un psicótico en el pasillo que se encuentra en un cuadro agudo ya sabes que en algunas ocasiones hay que dar un paso y dejar un poco de espacio porque sino se puede sentir muy violento. A otros no pasa nada por darles una palmada en la espalda pero siempre hay que tener cuidado. A veces un gesto que se da con amabilidad, cordialidad y simpatía se puede interpretar de maneras muy distintas por un loco. Esta sería la distancia física pero existe también la distancia interior que todavía es más complicada porque ahí se juntan dos cosas: una es el grado de interés que tu estás teniendo, otra tiene más que ver con el deseo. El enfermo nota mucho tu interés y ese matiz de la distancia. Esa es una distancia más bien intelectual o de pensamiento, más de empatía o de contacto y luego sobre esa se dibuja otra que es la del deseo: ¿cuánto te quiero yo a ti? Ahí podríamos hablar de varias medidas desde la que nace de ese interés que tienes ante esa persona para ayudarle, del que además te cae bien, del que además es atractivo, del que además te puedes identificar por alguna cosa. Los locos saben captar muy bien todos esos matices. El encuentro con un loco es muy al descubierto por eso cuando escuchas un enfermo, en cierto modo, acabas buscando lugares de identificación y de captación. Sin decir nada parece como que te descubres y te descubren. Hay gente que te la puedes acercar mucho interiormente y otra no.

¿La posición hombre o mujer cómo se vive en el caso de una psicosis? ¿Qué papel tiene la feminidad en la locura?

El autor que mejor ha desarrollado este tema es Lacan. Los lacanianos dicen que en la psicosis hay un empuje a la mujer, como una búsqueda o un temor a una identificación femenina. En los psicóticos varones una idea que les pasa mucho por la cabeza es el sentimiento de homosexualidad o el insulto de que los han llamado homosexuales pero tiene más que ver con un problema de identidad. La diferencia sexual forma parte de la identidad de cada uno. En el caso del psicótico, como parece que esa identidad está rota, ese quiebre ocurre también en la identificación de cual es su elección sexual, suponiendo que eso sea obligatorio y no la bisexualidad. Todas esas teorías nacen antes de toda la nueva y complicada generación de múltiples identidades sexuales y toda la polémica entorno a la teoría queer.

El complejo de Edipo, por ejemplo, es una teoría que encaja muy bien en el hombre pero no tanto en la mujer. Todas estas teorizaciones encajan muy bien en el enfermo varón pero no tan bien en la mujer. ¿Cuál es el empuje a la mujer de la mujer? Eso ya es un poco distinto. Este tema se matiza también diciendo que en el delirio psicótico existe un goce permanente. Es por eso que muchas veces se dice que no sufren tanto como pensamos. El goce del loco, más que ser propio del principio de placer, más propio de los neuróticos, está siempre en una especie de omnipotencia. Ese es el otro goce sobre el que Lacan teoriza entorno al goce femenino.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

En una entrevista usted dice: “Todos los malestares psicológicos pueden referirse, en última instancia, a dos ejes que englobarían la tristeza y la desconfianza, entendidas como categorías muy amplias”. ¿Qué quiere decir?

Hay dos maneras de entender todas las enfermedades y en general al hombre. O hacer muchas clasificaciones y buscar diferenciaciones y discontinuidades múltiples, como hace el DSM-IV, o buscar espectros o ejes. Cuando tu quieres entender a alguien teniendo en cuenta una profesión o una clasificación, y más todavía desde el punto de vista psicopatológico, hay que tener en cuenta primero la búsqueda de lo que tienen de común y lo que tienen de distinto. Sócrates lo cuenta muy bien en una frase que siempre cito del Fedro de Platón: “Si yo encuentro a alguien que busca la unidad y la multiplicidad le sigo como a un Dios”. El DSM-IV busca cantidad de multiplicidades y de discontinuidades, puede encontrar 400, pero no busca lo que tienen en común. Es más, cuando lo busca, como en el caso del trastorno bipolar, de repente encuentra trastornos bipolares por todas partes: desde que el paciente tiene una pequeña depresión a que tiene una psicosis maniaco-depresiva. En esa tipología de clasificación se ha buscado lo común pero no ha buscado lo distinto. Mi propuesta es que existen siempre dos ejes fundamentales: uno es la melancolía y el otro la paranoia; la tristeza se relaciona con el primer eje, la desconfianza con el segundo. Realmente todo el sufrimiento humano se puede recorrer a través de estos dos ejes. Después es evidente que se entrecruzan y hay que ir diferenciando. La desconfianza que tiene un paranoico es distinta de la desconfianza que tenemos nosotros en el trato cotidiano pero sin una desconfianza, un recelo, un secreto o una intimidad no eres persona ni sabes vivir. No puedes tener esa ingenuidad permanente ni puedes ser transparente continuamente para todo, entonces estás invadido. Esa desconfianza se hace máxima en un esquizofrénico o en un paranoico: el paranoico porque se cree que le persiguen y el esquizofrénico porque le quitan los pensamientos, le han puesto un aparato y le están imponiendo ideas ajenas. Con la tristeza hay una preocupación máxima, desde la tristeza de una depresión, la tristeza de una pérdida hasta la tristeza máxima de un melancólico. Pero luego se ve muchas veces que en el caso de un esquizofrénico por debajo hay una especie de melancolía profunda, hay un vacío, un desierto, no hay nada y aunque la manifestación de esa locura sea una manifestación muy irracional, muy delirante, en el fondo hay una soledad absoluta y plena como la que muestra cualquier otro melancólico. Quizá incluso más que otros melancólicos porque hay psicóticos maníaco depresivos que pueden llegar a tener una familia, unos hijos, una convivencia en sus fases buenas, mientras que el esquizofrénico no lo va a tener o no lo tiene casi nunca y si lo tiene es muy rudimentario. En mi propuesta de los dos ejes planteo que primero hay que ir a buscar lo que hay de común para después empezar a trazar diferencias.

Freud en una entrevista en 1926, ante una pregunta del periodista George Sylverster que le interroga sobre el interés de los americanos sobre el psicoanálisis, le suelta una frase que me parece muy lucida: “Creen comprender algo de psicoanálisis porque juegan con su argot”. ¿Esa sería una de las críticas que se le pueden hacer al psicoanálisis?

Creo que sí, sobre todo el de algunas ramas. Un problema del psicoanálisis actual es que las escuelas, algunas más que otras, se cierran mucho. Al cerrarse no admiten ningún tipo de disidencia y al no admitir eso no hay originalidad, hay que repetir sistemáticamente lo que orgánicamente les está permitido decir si no inmediatamente se los excluye como posibles rivales con cierta originalidad. Según te vas cerrando más el lenguaje se vuelve cada vez más complicado. Entender el lacanismo, en muchos casos, es prácticamente un ejercicio previo de lenguaje. Primero tienes que aprender a hablar en Lacan y luego puedes ver cómo se puede traducir eso en la vida cotidiana de la clínica. Se trata de un lenguaje muy enrevesado que muchas veces parece que en lugar de explicar cosas de la realidad de los enfermos se explican para sí mismos las distintas elaboraciones y diferenciaciones del lenguaje. Solo para ponernos de acuerdo en qué es la represión, la forclusión, la escisión o la supresión te puedes pasar las dos primeras horas y al final sólo estás hablando de terminología y no de cómo encuentras la represión en la clínica delante de una persona. De repente todo ese instrumento conceptual se convierte en el protagonista, absorbe la realidad y se convierte en algo muy endogámico, algo demasiado interno que agota el pensamiento. El propio Lacan fue una esponja de conocimientos de la cultura de la época, los absorbe de todos los lados, los engloba y formula su teoría a partir de saberes muy distintos. En cambio ahora entras en una escuela e intentas introducir conocimientos nuevos y te miran con cierto recelo como si estuvieras adulterando un conocimiento que tiene una pureza. Creo que estos son los males de las escuelas. También ayuda bien poco que la corriente psicoanalítica haya querido entrar en las instituciones como a enseñar. Un lenguaje tan complicado, sofisticado y tan ajeno a los hábitos del psiquiatra o del psicólogo de las instituciones, genera cierta distancia. El psiquiatra y el médico no se van a dejar enseñar así como así. A menudo se choca con la posición corporativa propia del médico que es quien cree tener el poder y la conversación con un psicoanalista dura dos días.

Fernando Colina

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

En una entrevista que le hace su colega José María Álvarez usted destaca que alguien que se dedique al mundo de la psique humana, o se sitúa teniendo en cuenta el pensamiento de Freud o se decanta por la vía biologicista o cognitivo-conductual. ¿Es así de tajante?

Creo que sí. Pero lo es en todos los campos. También ocurre en el de la filosofía o en el de la sociología. Se detecta inmediatamente aquél lector que ha incorporado el lenguaje psicoanalítico, no que lo utilice sino si ha leído o no a Freud, si ha incorporado su lenguaje en su sistema, si conoce todas las posibilidades del conocimiento de la persona y del sujeto que implica leer a Freud. Y no sólo en el ámbito psiquiátrico, también en el campo más epistemológico y del conocimiento. La psiquiatría, como siempre, está dividida en dos: una de sus ramas es más biológica, la otra es más hermenéutica, humanista o subjetiva. Una mira al cerebro y otra mira al sentido de las cosas y de la vida. Una mira la conducta y las neuronas y la otra mira al deseo y a la palabra para ver qué le pasa a la persona y lo que cuenta. A la segunda le interesa más lo biográfico que lo biológico.

Para marcar cómo se separan unos y otros la referencia freudiana es siempre muy útil. La psiquiatría biológica actual no es que desprecie a Freud, ¡es que directamente le hace desaparecer!. Cuando una corriente de conocimiento sencillamente ya ni le cita es algo muy sintomático. Ellos captan inmediatamente quien es el enemigo. El enemigo del trastorno bipolar y de los defensores del trastorno bipolar es que hay que leer ‘Duelo y Melancolía’ de Freud. Esas catorce páginas memorables sobre la tristeza humana y cómo entenderla no las conoce hoy en día casi ningún psiquiatra que termina sus estudios ni tan siquiera los tutores que le han enseñado. Sería absurdo pensar que un estudiante de filosofía no haya estudiado la obra de Platón, ¿verdad? Igual de absurdo es estar estudiando psiquiatría y no leer a Freud. ¿Cómo no vas a leer a Freud? Serás Freudiano, serás lo que quieras pero sino tienes esa herramienta mínima de cultura es como decir que no sabes quien es Kraepelin. Pues si estás estudiando psiquiatría y no sabes quien es Kraepelin eres un inculto o peor que un inculto: ¡tienes un desinterés máximo!

Freud es siempre el que marca la diferencia. Freud es un materialista, es un ateo y a la vez un científico que de repente descubre la subjetividad. Esta es la contradicción: siendo un materialista y científico, según está indagando descubre, precisamente, lo que más parece que se aparta de ese mundo. Foucault decía que el psicoanálisis está en un territorio intermedio entre las ciencias positivas y las ciencias humanas, es la articulación entre estos dos saberes. Este valor de articulación también serviría para responder a esto de que existe un valor de separación. Es con respecto a esto que te tienes que orientar. Si yo oigo a alguien que me viene hablando de cognitivismo de que es ecléctico y que hay una concepción global, bio psico sociológica de la enfermedad mental inmediatamente pienso: he aquí un biologicista o un cognitivo-conductual. No hay ninguna posición neutral ante esto. El que es neutral está en el campo del positivismo. No hay ninguna posibilidad de decir: tengo en cuenta todas las corrientes y las aúno. No, llega un momento en el que tienes que coger uno de los dos caminos. Después, claro está, en el camino que elijas hay muchísimas ramificaciones no tienes porque ser un dogmático ni ocultarte el otro camino pero está claro que ante eso uno tiene que tomar una inclinación u otra.

En su libro ‘Sobre la locura’ tiene un capítulo ‘Sobre la teoría’ en el que dice: “Conviene guiarse siempre por la convicción de que por mucho que sepamos de las psicosis sabremos muy poco sobre el psicótico que tenemos delante”. ¿Hace falta humildad para saber escuchar?

A un psicótico nunca lo acabas de entender. Por un lado hay que tener en cuenta el conocimiento, todas las teorizaciones y las comprensiones posibles, ver qué han pensado los demás sobre estas cuestiones. A partir de ahí es importante elegir un modelo propio para entender lo que te están diciendo. Sin un modelo, delante de un enfermo estás desnudo y no hay nada que hacer, siempre acabaras por un territorio extraño. Por otro lado, igual que en psicoanálisis se dice que tratas a tu psicoanalista como si tuviera un supuesto saber, delante de un psicótico hay que aceptar que no es el terapeuta el que encarna el supuesto saber sino que este lo tiene el loco y tienes que aceptar estar en una posición casi de enfermo, de analizante. El que sabe, aunque supuestamente ese saber se acompañe de una gran ignorancia porque está delirando, es el que tienes delante. Es él quien te va indicando y quien te dice: “¡no has entendido nada colega!”. Cuando te pregunta qué has entendido tienes que tener mucho cuidado antes de decirle: sí, lo he entendido. Cuando dices a un psicótico que lo has entendido es como si le dieras la puntilla. Lo cual no quiere decir que también le digas que no entiendes absolutamente nada sino que con cada persona tienes que tener un poco de cuidado y si te pregunta si le entiendes quizás antes de contestar que le entiendes perfectamente es mejor hacer una aproximación: me parece que te voy entendiendo; si sigues explicando un poco más a lo mejor lo completo un poco. Tienes que brindarle a él la posibilidad del saber. Luego puedes corregir, meter tus ideas y conducirle un poco hacia donde quieras, o devaluar un poco esa idea o hacerla compatible con otras pero no le puedes desautorizar en ese conocimiento. Al fin y al cabo tiene ese conocimiento porque él es quien te va guiando. Muchas veces se dice que con la psicosis maniaco-depresiva, la melancolía, la tristeza, se puede empatizar mejor porque todos hemos conocido o tenemos una experiencia de tristeza. A lo mejor te sorprende que una persona pueda llegar a ese extremo pero lo que te está diciendo lo englobas enseguida en una tristeza mayúscula. Cuando estás con una persona que de repente te dice que está oyendo voces y que le han puesto un aparato en la cabeza, en cambio, no tienes ninguna experiencia propia desde donde puedas partir para la comprensión de eso y hacer una comparación más simpática entre dos personas. En ese caso partes de nada y en ese partir de nada solo puedes tener el conocimiento anterior a ti de lo que leas y veas de lo que dice la gente y sobre todo de lo que te dice cada enfermo. Sus palabras son la mejor guía. Si en lugar de tomarle a él como guía se parte de una posición más autoritaria: “usted dice esto, yo soy el médico, le digo que esto es una alucinación y se tiene que tomar unas pastillas” pues ya vas mal. Allí estamos hablando de un poder frente a otro poder, un saber frente a otro saber y por tanto se ha roto la relación.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Freud definía la salud como “la capacidad de amar y trabajar”. ¿Cómo viven el amor los locos?

Mal. El problema es que el amor es una experiencia alejada de sus posibilidades. Retomando el tema de los ejes o una concepción más kleiniana, vamos a suponer, que de alguna forma todos estamos locos. Todos pasamos por una fase esquizoparanoide, de locura o de falta de identidad durante la infancia y progresivamente nos vamos haciendo neuróticos. El deseo empieza a funcionar dentro de la estructura neurótica: el deseo siempre es el deseo del otro. En la seducción, por ejemplo, yo busco que tú me desees, yo te deseo a ti, buscamos deseos comunes. Entramos en una rueda de un deseo tras otro que no termina nunca, nada más que con la muerte. Después de un deseo viene otro y de vez en cuando tienes desfallecimientos y estás triste, estás aburrido. Otras veces estás entusiasmado y te enamoras. Ese mundo de deseo está excluido de la psicosis. Un psicótico, pues, es una persona que en ese aspecto no tiene iniciativa, está inhibido, está arrinconado y no hace nada si no le dices nada.

¿Un loco no tiene deseo?

Si entendemos el deseo como deseo del otro, no. Claro está que tiene apetencias y deseos. Le pueden apetecer cantidad de cosas pero generalmente son apetencias inmediatas, con poca demora. Al deseo le pasa como al lenguaje: tiene que ser diacrónico. No puedes querer todas las cosas a la vez ni instantáneamente. En el caso de los locos es muy difícil que estén pensando en el mañana. Si quiere ir a una excursión, es como los niños, quiere ir ¡ya!. Su deseo tiene que ser de forma inmediata.

¿Entonces la concepción del tiempo, pasado, presente, futuro, cómo la viven?

De los locos se dice que viven en el instante, viven en una especie de presencia inmediata. Otros se quejan de que el tiempo se ha paralizado y se ha quedado detenido en un lugar. Lo que no hacen es hacer la diacronía de la que hablaba. Dentro de esa diacronía uno puede tener deseos materiales, sociales, intelectuales o de cualquier tipo pero el problema del psicótico es cuando alguien llega y le dice que le quiere. Ahí es donde fallan completamente porque la aproximación, el deseo del otro, no lo entienden, se convierte en un enigma y algo muy invasivo, muy paranoico. En ese aspecto se pueden volver muy desconfiados y atacar por eso se dice que hay que tener cuidado cuando le dices a un psicótico que le entiendes. Con las manifestaciones de afecto ocurre lo mismo, pueden ser muy mal interpretadas como acusaciones, como persecuciones o como intromisiones a su interioridad. Si tu ves a un esquizofrénico que viene cogido de la mano de su novio o de su novia y se están besando o teniendo manifestaciones de ternura algo no encaja. Un esquizofrénico por principio tiende a ser más bien una persona que tiende más a la soledad. Cuando tiene relaciones son muy distantes, muy raras de un equilibrio extraño y con personas muy particulares, claro.

¿Cómo afrontar el trabajo en el caso de un sujeto psicótico sin caer en una posición asistencialista o infantilizadora?

Ese es siempre el problema. Las unidades de rehabilitación funcionan generalmente bien porque les preparan bastantes actividades. La actividad para ellos es como una especie de precursor del deseo. Tener deseo de hacer algo, sean cosas materiales, mecánicas o de movimiento, ya es un paso adelante. El problema es que a veces a los locos se les tiene desde las ocho de la mañana haciendo cosas de una manera hasta estajanovista y exagerada. El loco también necesita períodos y ratos de soledad. En los lugares en los que esto se entiende bien también dan espacio y se les ofrecen esos lugares, rincones donde puedan estar su rato de soledad. Una soledad que, de alguna manera, necesitan para recomponerse y pensar en ellos mismos, sus manías, para desahogar sus impulsos verbales o lo que sea.

A veces en los manicomios un enfermo se retrae, se queda apartado en un rincón, inhibido, sin hacer absolutamente nada, como absorbido por su propio pensamiento. El siguiente paso sería el trabajo remunerado. El deseo necesita un premio pero aquí es donde la asistencia española y muchas otras fallan por múltiples razones. El tema del trabajo remunerado, más en un clima de paro como hay ahora, es muy difícil de plantear en las instituciones.

Por otro lado también existen sitios maravillosos donde de repente te demuestran que están todos los enfermos trabajando. Quizá sea un trabajo un poco rudimentario, un trabajo sencillo que tiene algo creativo que les entretiene, les hace tener un rendimiento y  sobre todo lo que es fundamental, una remuneración. Nosotros en Valladolid teníamos un centro ocupacional en el psiquiátrico. El día de la normalidad era el día que recibían la nómina. De repente, enfermos que no hablaban o tenían poco trato, estaban allí esperando que les pagaran. El día que no iban y se les descontaba ese dinero de la nómina, inmediatamente, planteaban un recurso verbal acerca de porque se les había descontado ese dinero esos días si su ausencia era porque había estado enfermo y no había podido ir. De repente te encontrabas en un mostrador a gente que normalmente no discute, no habla o se pone a parte, defendiendo lo suyo, su salario, como un obrero. Pero esos lugares donde ocurre eso casi no existen.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Dice usted en su libro ‘Melancolía y paranoia’: “La tristeza es el eco del deseo, su llanto, su sollozo”. ¿El deseo tiene algo de dolor?

Sí, siempre. ¿Estamos metidos en duelos continuos, no? Los lacanianos dicen que a la pérdida hay que convertirla en falta. Realmente, es una expresión que está muy bien, es muy gráfica. Estamos siempre perdiendo cosas, amigos, ideales, posibilidades, personas. Continuamente tenemos deseos insatisfechos. Si a esa pérdida no la conviertes en falta te quedas paralizado, triste. Es evidente que se necesita un tiempo para recuperar el deseo y tener otro. Pero otras veces te quedas morbosamente y patológicamente triste porque no consigues enlazar esa pérdida con otro deseo. En Duelo y melancolía Freud resuelve un duelo porque después de un tiempo de duelo digamos normal, fisiológico y natural, de repente dice: hay que matar al muerto, es decir, convertir la pérdida en falta. Pasado un tiempo alguien que ha perdido un ser querido poco a poco empieza a notar que le faltan otras cosas y empieza a buscar a otra persona. Si está buscando a otra persona es que ya ha convertido la pérdida en falta y el deseo vuelve a estar en marcha. El problema que hay ahora es que no se deja hacer el duelo de nada. La exigencia de la sociedad del deseo es que este tiene que ser siempre tan activo que no te deja tiempo para el aburrimiento o la decepción. Si tienes decepciones sobre las cosas resulta que eres un infeliz y entonces la sociedad te exige que eso no puede ser y que salgas a comprar inmediatamente. Eso obliga a que el deseo tenga una aceleración que no corresponde probablemente a la naturaleza del hombre. Antes si se te moría alguien tenías un periodo de luto, de luto obligatorio, te añadían incluso un ropaje negro para ayudarte a hacer el duelo. Evidentemente que eso también se puede interpretar desde el punto de vista social pero lo positivo que tenía es que esa persona no necesitaba demostrar que no tenía ganas de ir a una fiesta. A veces ese duelo era tan largo que todo el mundo estaba deseando que terminara porque ya no aguantaba más ir vestido de negro. Actualmente la gente va a una consulta y te dice que está muy triste y deprimida. Al final cuando se va a lo mejor te confiesa que se ha muerto su padre hace cuatro días y que ya lleva cuatro días así y que ¿cómo puede estar así?

¡Cuatro días y unos cuantos más!

¡Claro! Pero es que tiene que ser así. Hay que hacer un duelo elaborado. Ahora toda satisfacción se acompaña inmediatamente de un decaimiento porque hay que volver a poner en marcha de nuevo otro deseo. Los pensadores clásicos lo decían perfectamente. Aristóteles, por ejemplo, decía: después del coito todo animal está triste. ¡Lo sabían! Puede parecer una exageración pero ten cuidado porque cuando obtengas una satisfacción, de repente hasta que vuelvas a tener la siguiente, hasta que vuelvas a tener apetencia tienes un periodo como de desinterés, de apatía, de: ¿ya no me quieres? ¿ya no te atraigo?

Ahora esa tristeza natural está muy mal vista, en algunos casos se le llama depresión y quienes la sufren quieren un tratamiento inmediato. Existe una maldición gitana que dice: ¡Ojalá se cumplan todos tus deseos!. Es una frase que capta muy bien este tema, viene a decir que vas a ser un desgraciado porque te vas a quedar sin deseos. Si no se tienen deseos se pasa a una posición de melancolía, ya no tienes nada que desear, lo has conseguido todo. Ya no puedes transformar nada que vas a perder en una falta, ya no tienes falta. Si no tienes falta no tienes deseo.

¿Qué le ha pasado al psicótico? El psicótico es aquél que como no ha perdido esa pérdida, no la ha sentido nunca, no tiene nada que perder, no sabe qué hacer y está perdido en el mundo porque todas las experiencias amorosas, empezando por las originales, han sido un fracaso. No hay loco sin un problema mal planteado con su familia. Como eso no ha sido bien resuelto se lanza al mundo sin conseguir armar un deseo detrás de otro.

Como dicen en Radio Nikosia: las etiquetas son para la ropa. ¿Las etiquetas acaban por esconder la realidad?

Totalmente. Todas los psiquiatras se pasan el día diciendo que hay que luchar contra el estigma cuando el mayor estigma lo provoca la psiquiatría haciendo diagnósticos. Quizás sea imposible no hacer diagnósticos. Lo que sí que se puede intentar es no abusar de ellos. Para entendernos, el diagnóstico es sencillamente algo que entre profesionales nos sirve para poder hacer una valoración o para poder hablar entre nosotros pero no tiene mayores implicaciones. Este tema ha transformado la cultura y son los mismos pacientes y las familias las que te preguntan: “¿Qué es lo que tiene? ¡Dígame cuál es el diagnóstico!”. En estos casos hay que ir con cuidado porque si sales por peteneras y empiezas a decir que el diagnóstico es lo de menos, inmediatamente, puedes quedar calificado como un mal profesional. No porque te valoren más o menos sino porque pierden confianza y esto puede tener un efecto negativo. En esos casos te las tienes que valer: “mira, eso que le pasa se llama de esta manera pero tampoco hay que darle tanta importancia a esa etiqueta porque ese es el efecto del poder que a uno siempre lo han sancionado”. Toda la cultura anti psiquiátrica de Franco Basaglia habla de eso: tratar al enfermo más allá de la enfermedad. Me da lo mismo si existe o no un diagnóstico porque el mejor diagnóstico es el nombre y apellido de un DNI, es que este señor se llama Carlos Molero y tiene este problema. A partir de aquí voy a intentar entender qué es lo que le pasa y sobre todo voy a tratar de ayudarlo. ¿Qué necesita? ¿Tiene casa? ¿Tiene con quien vivir? ¿Necesita apoyo? ¿Cuándo se pone nervioso? ¿En estas circunstancias? Empeñarnos en definir qué es lo que tiene no es tan importante.

Cuando llevas mucho tiempo con un enfermo y te preguntan qué es lo que tiene, en el caso de un enfermo nuevo lo puedes decir rápido pero en el de un enfermo antiguo te quedas un poco parado. ¿Qué tiene Mauricio? Te puedo contar como es el amigo. ¡No! Pero ¿cómo le diagnosticarías? ¿Pero qué nos dice el diagnóstico de Mauricio? ¿Qué adelantas con que yo te diga que es un obsesivo? Le has puesto la etiqueta pero eso no te dice nada de Mauricio. De obsesivos hay millones. Cada uno tiene su manifestación. Eso se acaba transformando en largas discusiones en reuniones profesionales donde todo el mundo debate sobre si un paciente tiene esto o tiene lo otro. ¿Qué importa? Claro que importa dentro de un orden. No es lo mismo estar con un toxicómano que estar con una persona que tenga Alzheimer pero si ya nos movemos en un territorio en el que más o menos sabemos que se ha descartado que no tenga nada orgánico y que es un enfermo muy grave que pueda estar por un lado muy neurótico pero de pronto dice cosas muy locas ya nos entendemos. Yo hago el diagnóstico cuando me lo exige la burocracia institucional pero mientras tanto ya me despreocupo un poco de eso. Estoy más por entrever qué cosas más curiosas tiene este hombre y qué equilibrios ha hecho. De entrada procuro borrar la etiqueta. La gran marginación de los enfermos ahora es toda esta gran multitud de diagnósticos, infinitos y de nombres con los que se les quiere bautizar. De eso la psiquiatría no sabe prescindir es muy difícil porque hay que hacer una tarea de diagnóstico y, al mismo tiempo, otra de deconstrucción posterior. Esas labores de deconstrucción son muy complicadas porque la gente se tiene que legitimar, tener un rol en la sociedad y con eso te desenvuelves en un hospital general. Fíjate, te llaman en urgencias para que el que sabe hacer un diagnóstico me diga lo que tiene. Si no haces el diagnóstico no te vuelven a llamar e incluso te pueden decir que no estás trabajando adecuadamente. Es un sistema contra el que es muy difícil luchar. Al final lo importante es saber los males que generas aunque no los pueda remediar. Solo con saber que estás generando un mal con eso la posición ya cambia y tu actitud subjetiva también. Pero si ni siquiera admites que ese es el problema este no se modifica y se intensifica todavía más.

¿La Otra psiquiatría se orienta más en el trato con el loco que en su tratamiento?

Sí, el tratamiento empieza con el trato. Todos podemos estar de acuerdo que en un momento de alteración, de crisis, de descompensación en el que en ocasiones hay que hacer incluso un control físico de la persona, el trato sencillamente es respetuoso y lo menos opresivo posible. Pero a partir de ahí cualquier acercamiento a una persona se tiene que hacer antes con un trato que con un tratamiento. Esa idea de que un medicamento es eficaz según quien lo de y cómo ha desaparecido. Ahora estos temas vienen regulados: “esta dosis es la que es terapéutica, la otra dosis no. Además le voy a hacer un estudio de niveles plasmáticos para ver si ese nivel está…”. ¡Menuda tontería! Cuando alguien está enfermo quizás se pueden establecer criterios así, como es el caso de medir los niveles plasmáticos, pero para una esquizofrenia que le estoy dando medicación es absurdo porque dependerá de cual sea el efecto de la medicina y también de otros factores: cómo es el entorno, como se lo estás dando, etc.

Hablando de la Otra psiquiatría a finales de mayo organizaron una jornada muy interesante en Valladolid sobre La Maldad. ¿Porqué se tiende a relacionar la maldad o a alguien que mata o delinque sin ningún miramiento con alguien que no está en su sano juicio? ¿Qué relación tiene este pensamiento con la locura?

Porque esos son los prejuicios que existen. En los medios de comunicación aparecen noticias del tipo: “un rumano, o un palestino ha matado a tal persona no sé dónde”; nunca nos dicen: “un blanco, natural de Muntaner, ha matado a tal persona y es un capitalista”. No lo dicen así, ¿verdad?. Cuando en la prensa se habla de enfermos mentales lo que desconcierta a nivel social, a pesar que en realidad sean mucho menos violentos que la media, es que muchas veces no entiendes cual es la motivación de sus actos. Si un banquero te roba ya sabes qué es lo que busca, si alguien te asalta en la calle tienes claro que lo ha hecho para robarte. Pero cuando hay un asesinato del tipo psicótico o de una violencia propia de un psicótico lo que aparece en primer lugar es el desconcierto, eso inquieta mucho y entonces se generaliza inmediatamente a todos los casos. Sin embargo en el fondo la maldad no es un problema mental. La maldad está en la sociedad y en aquello que Hannah Arendt ya situó entorno a la banalidad del mal. En el caso de los enfermos, como ocurre con todas las personas en general, existen personas extraordinarias y también gente muy mala. Hay psicóticos que piensas: “menudo canalla”. Pero de la misma manera que puedes pensarlo entre terapeutas o entre médicos. Sin lugar a dudas la maldad no es algo específico del enfermo mental.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Fernando Colina, psiquiatra. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Miquel Bassols, psicoanalista: “El psicoanálisis continuará siendo polémico, una piedra en el zapato del mundo contemporáneo”.

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Santiago Castellanos, psicoanalista: “La medicina aborda el cuerpo como si se tratara de una máquina sin tener en cuenta la subjetividad”

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Domenico Cosenza, psicoanalista: “La anoréxica tiene una relación con el espejo que está al límite de la persecución”

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Para el psicoanalista italiano Domenico Cosenza su encuentro con personas que sufren de anorexia le interrogó desde ya muy joven. Este interrogante le encaminó a realizar una tesis, El rechazo en la anorexia, por la Universidad de Paris VIII para doctorarse tiempo después en Investigación en Psicoanálisis. Lleva más de diez años como director científico de instituciones terapéuticas para el cuidado de personas que sufren trastornos alimentarios como la anorexia o la bulimia. Dirige en su país natal el Instituto Freudiano y es también miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Acaba de publicar la edición en castellano de su libro El muro de la anorexia donde nos relata el enigma del síntoma anoréxico y aporta luces para su tratamiento en la clínica contemporánea. El viernes 17 de enero presentó en la sede de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona su nuevo libro, ocasión para conversar con él sobre su dilatada experiencia en este campo.

¿Por qué eligió el tema de la anorexia para hacer su tesis? ¿Tiene algo que ver esta decisión con su marca singular descubierta en su propio análisis?

En realidad la elección tiene una relación más fuerte con el acontecimiento de mi recorrido profesional, es decir, el encuentro precoz cuando era joven y empezaba a trabajar en este campo con una institución de Milán que atiende desde hace mucho tiempo a personas con trastornos alimentarios. Fue la primera institución italiana que trabajó en este campo desde una orientación psicoanalítica. Desde que yo era un chaval de 15 años he tenido amigos que, como psicoanalistas, ya empezaban a trabajar con este tipo de pacientes y muy pronto empecé yo también a andar este camino. Lo que se produjo en este encuentro con los sujetos anoréxicos fue, efectivamente, un efecto de sorpresa y de enigma relacionado sobre todo con la modalidad de goce que desarrollan en la construcción del síntoma. Este punto de sorpresa continúa interrogándome y es alrededor de esta primera interrogación enigmática que se desarrolló mi recorrido en la clínica tanto en mi trabajo institucional en comunidades terapéuticas como en la consulta y también en mis estudios de investigación, algo que mantengo desde hace muchos años.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

La comida, la experiencia alimenticia no es solo un acto para que las personas nos nutramos sino también, según Roland Barthes, un “medio de comunicación” que ordena, organiza y orienta al sujeto en su dimensión socio-cultural. ¿Qué relación tiene la comida con el inconsciente?

Sí. Es una relación muy compleja porque tenemos que ubicarla en diferentes niveles de la experiencia. Como nos dice Freud en Tres ensayos sobre la teoría sexual el objeto oral por excelencia, la comida, tiene diferentes niveles de funcionamiento: por un lado el nivel más evidente es el de una dimensión nutricional que responde a la necesidad, pero para el sujeto humano la comida no se reduce nunca a esto ya que ésta pertenece, al mismo tiempo, a una dimensión de satisfacción pulsional. La comida es el primer don que el sujeto recibe de la mano del Otro, es por ello que tiene un valor simbólico y por tanto se pone en juego también la dimensión del deseo. Esto Freud lo explica de manera muy clara cuando nos dice que el niño cuando se orienta hacia el pecho de la madre continúa su experiencia de satisfacción más allá de sus necesidades y exigencias nutricionales. Ya ahí se ve como la introducción del objeto oral se apoya en la necesidad pero también más allá de ésta. Se trata de una experiencia muy compleja que comporta una dimensión de identificación del sujeto con la comida. Esto es muy claro, por ejemplo, en relación a la cocina y las tradiciones alimentarias de las familias.

Hace unos años entorno a una mesa de un hogar cualquiera se sucedían muchas escenas que hablaban de la historia de una familia. Ahora esa imagen parece estar cada vez más en declive. Estamos en otra época. ¿Cómo afecta este cambio a la subjetividad?

Yo creo que el declive de la comensalidad manifiesta el declive del Otro simbólico en la experiencia del sujeto contemporáneo, es una muestra del efecto de erosión de caída de la dimensión simbólica que caracteriza la vida actual. Lacan, ya desde los años 30, hablaba de una caída de la imago paterna, algo que ha retomado también Jacques-Alain Miller en su lectura de Lacan. Actualmente asistimos a un declive del Otro simbólico y a una subida al cénit de la dimensión del goce. Esto se ve también respecto a cómo los sujetos se ordenan alrededor de la alimentación. Lo que tiende a prevalecer hoy es una relación no ritual con la comida. En el día a día de la vida cotidiana asistimos a una caída de la relación con el alimento como ritual y, además, a un vínculo cada vez más solitario. En un sujeto que tiene una estructura neurótica esto es algo que se puede sostener porque el neurótico nunca está verdaderamente solo, de alguna manera, siempre está con el Otro aunque no esté delante de él. Pero existe toda una dimensión de la clínica contemporánea donde el sujeto experimenta un rechazo del Otro y una relación exclusiva con el objeto de goce. Y esto lo hemos aprendido sobre todo en el campo de las toxicomanías pero también en el de los llamados trastornos alimentarios donde este tipo de problemas se manifiestan de forma evidente. El sujeto pierde su relación con el objeto comida, tiene la ilusión de controlarlo cuando en realidad no lo hace y acaba siendo esclavo de éste. Algo parecido ocurre en la experiencia del toxicómano: con la ilusión de controlar la droga deviene un esclavo de ella.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Quizá no siempre sucede como sigue pero podríamos decir que la primera experiencia con la nutrición, el primer don que recibimos del Otro, es la comida de la madre. ¿Qué nos puedes decir, según tu experiencia clínica, de esta primera relación madre-hijo?

Podemos decir que siempre hay una dificultad del niño o de la niña para articular una separación del Otro materno. Esta experiencia no es simplemente un destete de la madre, es una separación de una parte de sí mismo. En sus primeras experiencias vitales el niño no percibe una diferencia entre el seno de la madre y sí mismo, hay que articular una operación de separación en la cual el sujeto es como si perdiera un trozo de sí mismo. El problema es que ésta es una operación que no siempre sale bien. En la clínica de la anorexia lo vemos. No en todos, pero en la mayoría de los casos el sujeto no quiere perder esta parte que encuentra en el cuerpo del Otro materno y en lugar de ir en la dirección de esta separación se queda como atrapado al objeto primero. Claramente, cuando esto ocurre el niño o la niña encontrarán, durante el recorrido de su existencia, una dificultad extrema respecto a situaciones contingentes de la vida donde se introduce algo del orden de la pérdida, del acontecimiento traumático, del exceso, del encuentro con algo incontrolable. Cada vez que esto se presenta en la existencia aparece el hecho que no se ha producido esta separación del objeto primero y esto lleva consigo toda una serie de consecuencias importantes que sobre todo en la pubertad conducen, en muchos casos, a desarrollar síntomas como pueden ser la anorexia o la bulimia. Si el sujeto no ha podido producir un proceso de separación del Otro materno durante el destete, cuando llegue el momento de la pubertad -momento donde las transformaciones pulsionales del cuerpo convocan al sujeto a ocupar cierta posición respecto al Otro, respecto a su cuerpo y respecto al deseo- tendrá dificultades para poder asumir una posición sexuada. Ante esta coyuntura, al no poder tratarla de otra manera, el sujeto se inventa una respuesta que en muchos casos, sobre todo en las chicas, es la respuesta anoréxica. En lugar de tomar una posición sexuada, la respuesta a la que llega es la construcción de un síntoma como la anorexia que introduce una marcha atrás respecto a dicha posición. No es casual que los efectos de la anorexia se muestren en el cuerpo en la dirección de un retroceso. Vemos entonces la cancelación de todos los efectos de transformación del cuerpo que van en la dirección de una posición sexuada como por ejemplo los caracteres sexuales secundarios o la no aparición, en la mayoría de los casos, del ciclo menstrual.

Hemos hablado de la dimensión social, de la familiar y ahora podríamos entrar ya en la dimensión individual, subjetiva. ¿La anorexia según el psicoanálisis es un trastorno o un síntoma?

Yo creo que es más interesante leerlo como un síntoma siempre y cuando entendamos la anorexia no como un síntoma en el sentido Freudiano. En la mayoría de los casos el síntoma anoréxico no tiene que ver con una metáfora de otra cosa, tampoco es un mensaje mudo que el sujeto orienta hacia el Otro, ni un mensaje que toma el lugar de la palabra imposible de articular. En la mayoría de los casos esta dimensión metafórica del síntoma freudiano no la encontramos en la anorexia verdadera. Éste sería, por ejemplo, el síntoma histérico que nos presenta de manera evidente, también en sus somatizaciones, un rasgo de mensaje, un rasgo de demanda inconsciente. En estos casos cuando llega la interpretación del analista respecto a la dimensión inconsciente de la somatización ésta desaparece. Era la experiencia que Freud encontraba en la clínica de las pacientes histéricas. En el caso de la anorexia mental solo podemos hablar de algo parecido en los casos de anorexia histérica donde este rasgo de mensaje en el síntoma está presente, es decir, donde la anorexia se estructura como una demanda implícita que la chica orienta, sin saberlo, hacia el Otro. Pero la clínica de la anorexia histérica es tan solo una parte de la clínica de la anorexia mental, quizá no la más importante. En la mayoría de los casos en esta clínica nos encontramos más allá del campo de la neurosis y la función de la anorexia está más relacionada con una función de defensa respecto del Otro, respecto a un goce excesivo del Otro, que con algo del orden de una demanda inconsciente.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

En tus libros y artículos comentas que “los trastornos alimentarios tienen que ver con un rechazo del Otro”. ¿Qué quieres decir? ¿Quién es este Otro?

El Otro puede tomar varias formas. Seguramente en la experiencia concreta este Otro es el Otro materno, el otro primordial, la primera encarnación del Otro que el sujeto encuentra en su existencia. Pero no es simplemente un rechazo del Otro materno es también un rechazo del Otro simbólico, es decir, un rechazo del significante, un rechazo del encuentro con algo que proviene del Otro y que introduce un límite en su relación con la pulsión. Freud cuando habla del lazo social, por ejemplo, ¿qué nos dice? Que el sujeto tiene que pagar un precio para insertarse en el lazo social. Tiene que experimentar una pérdida de goce, es el precio que paga por estar en el lazo social, así lo hace el niño cuando gracias a la educación de los padres empieza a aprender que no puede hacer todo lo que quiere en cualquier lugar. Por un lado el efecto de esta limitación es una pérdida de goce y por otro, una posibilidad de mejor inserción social. La misma cuestión vale también para estos pacientes. Freud decía que el psicótico, por ejemplo, tiene un problema de estructura respecto a esta operación, prefiere no perder goce y quedarse fuera del lazo social. La cuestión acerca de los trastornos alimentarios es que tienen algo de esta dimensión en su estructura. El toxicómano, la anoréxica o bulímica no histérica, eligen una modalidad de goce que se caracteriza por presentarse como un goce absoluto que rechaza el encuentro con la ley simbólica del Otro. Entonces el sujeto prefiere gozar al máximo de su síntoma y quedarse fuera del lazo con el Otro. El problema es cómo esto ha podido estructurarse en la experiencia de un sujeto. La tesis que expongo en mis libros es que tenemos que leer la frase del rechazo del Otro en su doble vertiente. Es decir, hay una dimensión de rechazo del Otro, la más evidente, donde es el sujeto anoréxico, por ejemplo, quien rechaza al Otro pero hay también en la historia clínica de estos sujetos una dimensión en la cual este Otro no ha hecho un espacio para la singularidad del sujeto; se trataría, en este caso, de la parte de un rechazo que también proviene del Otro. En este sentido hay que entender la fórmula “rechazo del Otro” en la doble vertiente que condensa.

¿Qué relación tiene el sujeto que sufre anorexia con el espejo?

Ésta es una de las manifestaciones de la anorexia que no se presenta, simplemente, como una relación de alienación como ocurre en el caso de la neurosis. Podríamos decir que un sujeto neurótico mantiene siempre una relación de alienación con el espejo. En realidad, el espejo no restituye nunca al sujeto respecto a su posición de deseo. Siempre hay algo esencial que se queda fuera. Pero en el caso de la anorexia no tenemos una simple relación de alienación con el espejo, hay una relación que está al límite de la persecución. Cada vez que un sujeto anoréxico se mira recibe del espejo una experiencia maligna, un juicio de condena, de descualificación, un juicio negativo.

¿Pero se trata de una mirada “dictada” previamente por otro?

Es una mirada dictada por el Otro pero que está en el corazón del sujeto mismo. Es una relación con la mirada que no ha encontrado la posibilidad de un tratamiento simbólico. Es así como vuelve al sujeto anoréxico de una manera persecutoria. Esta mirada es un trauma pero, al mismo tiempo, el sujeto no puede dejar de acudir a la cita con el espejo. Este es el punto particular. Hay un circuito de goce que el sujeto experimenta respecto a esta mirada maligna que el espejo le destituye puntualmente.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Nos hablas del síntoma de la anoréxica como una “luna de miel”, casi como una adicción que es muy difícil de dejar. ¿Qué significa para un sujeto anoréxico dejar de comer o “comer nada”?

Lo que se ve en la clínica de la anorexia no es que, simplemente, el sujeto deja de comer sino que empieza a comer “otra cosa”. La particularidad de la anorexia, a diferencia de la bulimia o de la obesidad donde parece que el objeto fenomenológico es la comida, es que esta “otra cosa” es invisible pero es un objeto que constituye para la anoréxica el objeto exclusivo de su goce. Es un objeto que está en el cuerpo de la anoréxica, está en el interior y se alimenta precisamente del rechazo de la comida, del rechazo a alimentarse. Cuanto más rechaza la comida más experimenta un goce especial que tiene un rasgo de absoluto. El nivel de goce que el sujeto siente es tal que es incomparablemente superior a cualquier otro tipo de goce. Es por eso que cuando el síntoma empieza se constituye, efectivamente, una especie de “luna de miel” comparable en algunos aspectos con lo que le sucede al toxicómano. Se estructura respecto al síntoma una relación egosintónica muy fuerte y el sujeto empieza a amar a su síntoma más que a sí mismo. Por eso llega en muchos casos a la muerte. No porque quiera suicidarse sino porque goza de su síntoma a un nivel tan fuerte que nunca se plantea el problema de la muerte. Existe una relación con el objeto de goce donde el sujeto pierde la medida, está sin límites. Si en estos momentos cruciales nadie interviene y pone el límite que le falta al sujeto, la muerte es la perspectiva más cercana. Este es el lado más trágico de esta clínica.

El libro que nos presentas en Barcelona se titula ‘El muro de la anorexia’. Entiendo que, como tu mismo cuentas, te refieres al reto que para el psicoanálisis supone tratar con anoréxicas. ¿Queda alguna brecha en este muro para poder enfocar este tema?

Sí, claro que hay una brecha. En la mayoría de los casos hay que esperar un poco para empezar a ver esta brecha que abre una posibilidad de intervención. Tengamos en cuenta que habitualmente el sujeto viene a partir de la demanda del Otro familiar: del padre, de la madre, de alguien que tiene una relación de cuidado con el sujeto y que está angustiado por lo que le pasa. A la consulta no llega un paciente por una demanda propia porque el sujeto ya tiene su síntoma que es, precisamente, su respuesta al problema. La brecha se puede producir a partir del momento en el que el sujeto experimenta que esta respuesta ya no es suficiente para tratar lo que le angustia, cuando empieza a encontrar algo incontrolable en su experiencia, cuando empieza a encontrar una falta en el saber, algo que se le escapa cuando vuelve a tener una experiencia de angustia. Cuando el síntoma está instalado de manera fuerte la posición del sujeto anoréxico es más bien la de angustiar al Otro pero parece casi indiferente a todo lo que le pasa porque un efecto del síntoma, también a nivel fisiológico, es el de anestesia, de alexitimia, el sujeto no experimenta las emociones y parece que cualquier cosa que pueda ocurrir no produzca efectos sobre él. El problema que nos encontramos en nuestro trabajo en la clínica es cómo podemos conducir al sujeto a que salga de la anestesia en la cual se ha instalado con el desarrollo de la anorexia.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Antes comentabas que el síntoma es, en el caso de la anorexia, una especie de defensa. ¿Querer erradicar el síntoma, como se proponen algunas prácticas, sería contraproducente?

Yo creo que eso es muy peligroso sobre todo en casos graves con una estructura de personalidad frágil del orden de la psicosis donde la anorexia no es algo que tenemos que eliminar sino limitar y moderar para ayudar al sujeto a construir, al lado de la anorexia, otra solución más subjetiva, más singular. Pero sobre todo en los casos muy graves no hay que empezar una lucha contra el síntoma porque esto sería un riesgo mortal. Si la solución anoréxica cae, existe el peligro de que algo mucho más tenebroso se desencadene en el sujeto. Podría ser que entonces la psicosis de un sujeto, en caso que sea esa su estructura, explotara. Hay que tener mucho cuidado respecto al síntoma. La solución no es eliminarlo sino moderarlo.

La publicidad, la extrema delgadez que vemos en la pasarela, la obsesión por la “alimentación sana”, por “cuidarse”, el cientificismo entorno a los alimentos, el ideal de belleza… ¿Contribuyen este tipo de fenómenos a la “epidemia” de los trastornos alimentarios o no únicamente?

Yo diría que respecto a la anorexia verdadera estos fenómenos no tocan lo esencial de la cuestión. Lo esencial en la anorexia es lo contrario de lo que pasa en la delgadez de la moda, por ejemplo, donde nos encontramos con sujetos con los cuales la ecuación cuerpo-falo funciona, es decir, tener cierto cuerpo funciona como causa de deseo en el Otro. Pero en la anorexia mental tenemos lo contrario: nos encontramos con un fracaso de la ecuación cuerpo-falo y por tanto el cuerpo anoréxico no funciona como causa de deseo sino como causa de angustia. En el caso de la anorexia verdadera nos situamos en un lugar muy diferente de lo que puede pasar cuando hablamos del carácter seductor del cuerpo delgado. El cuerpo delgado como seductor es algo que podemos encontrar en sujetos que pueden tener también un síntoma anoréxico pero con un funcionamiento más histérico-neurótico donde el cuerpo funciona como causa de deseo. Aunque existen casos de modelos que han caído en la anorexia hay que diferenciar muy bien esto y no pensar que podemos comparar la delgadez de la modelo con el síntoma anoréxico. Son cosas muy diferentes.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Lacan cita en uno de sus seminarios una frase de un poema de Guillaume Apollinaire: “el que come ya no está solo”. ¿La soledad y la comida se dan la mano?

Yo pienso que esta frase es verdadera pero cuando hablamos de síntomas como la anorexia mental o la obesidad en su forma psicógena encontramos algo que es del orden de una dimensión un poco diferente. En estas posiciones el sujeto tiene una tendencia a quedarse fuera del otro, en una relación con el objeto que está fuera del discurso, que no está regulada. En estos casos la dimensión metafórico-simbólica se queda a un lado. En este sentido en uno de los artículos del libro La comida y el inconsciente he dado una definición de los trastornos alimentarios como muerte del convivium de la comensalidad. En estas posiciones el sujeto se pone en una situación de aislamiento respecto el objeto de goce y deja al Otro fuera de la escena.

En la época que vivimos no podemos olvidar que internet también está en juego en un mundo globalizado y que la anorexia deja ya de ser un problema exclusivamente de países occidentales. Prueba de ello son las comunidades virtuales que se generan entorno a la identificación con la anorexia. ¿Qué nos puedes decir al respecto?

Yo pienso que no es precisamente un tema occidental, es un tema del capitalismo adelantado porque lo encontramos ya en los años 70 en Japón, por ejemplo, también en países que no tienen una cultura occidental pero sí han empezado un desarrollo económico en un sistema social capitalista donde la producción de objetos de goce está en el centro del funcionamiento del sistema. No es casual, entonces, que estos síntomas se desarrollen sobre todo en estos países donde la cuestión no es tanto étnica sino relacionada con las características que toma la dimensión social con un discurso del capitalismo avanzado y que gira alrededor de la producción de objetos de goce y empuja al sujeto continuamente a gozar de ellos.

¿Cuál es la principal enseñanza de Lacan sobre la anorexia y los trastornos de la alimentación?

Diría que el discurso de Lacan en este campo pertenece básicamente a la anorexia. Él tuvo una intuición que nadie ha tenido: pensar que la anorexia es una experiencia de goce afirmativa, muy particular, donde el objeto de goce de la anoréxica es “la nada”, el objeto nada, un objeto que no se ve pero que se alimenta precisamente del rechazo de la comida. Cuanto más el sujeto rechaza la comida tanto más goza. Eso en la clínica se puede apreciar bien en los ojos de las pacientes, su cara está completamente emergida en esta operación. A este respecto Lacan tiene diferentes momentos en su enseñanza donde habla sobre la anorexia. Lo menos conocido sobre este tema es el último Lacan que dice algo muy interesante: en la anorexia hay un rechazo del inconsciente, del saber inconsciente. Todo el síntoma anoréxico se construye para que el sujeto logre evitar el encuentro con la dimensión del inconsciente y cuando encuentra algo de éste se angustia. Es por ello que no quiere saber nada de todo esto. Creo que ésta es la enseñanza más importante de Lacan en cuanto a la anorexia.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Entrevista a Domenico Cosenza, psicoanalista. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

José María Álvarez, psicoanalista: “El delirio de la locura es una defensa, un intento de reequilibrio del sujeto”

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

‘Estudios sobre la psicosis’ no es necesariamente un libro únicamente para psicoanalistas, aunque es obvio que uno tiene que tener un mínimo de interés o curiosidad por la psicosis para leerlo. Esa curiosidad, quizá forzada porque algo de la locura reside en los laberintos de mi constelación familiar, es la que me llevó sin pausa a adentrarme desde la primera página hasta la última de este libro. Y en ellas descubrí muchas cosas, como por ejemplo que la locura ya le interesó a los clásicos, como a Cicerón, y que los locos, aunque muchos se empeñen en categorizarlos como enfermos mentales y se amparen en la genética o en el cientificismo para tratar su enigma, también son responsables de lo que les ocurre. Así es que esta obra de José María Álvarez, psicoanalista lacaniano, reescrita, ampliada y reeditada por Xoroi Edicions, si bien es recomendable para todos aquellos a quienes les interese la locura, las mujeres y los hombres que escuchan la pueden incorporar entre sus libros de cabecera sobre la psicosis. No en vano Jacques Lacan empezó a interesarse por la locura con su tesis sobre la paranoia. Curiosamente José Maria Álvarez empezó también por aquí. Quizá porque los que deliran, como los artistas, son capaces de avanzarse y aventurarse como nadie en lo indecible que tiene la vida. A ese tapiz de palabras, desfragmentado en muchos casos, hay que ofrecerle un lugar para decir y saber escucharlo. Ardua tarea que sin duda Álvarez realiza con una posición ética y un espíritu combativo desde hace muchos años. En esta conversación destacan algunas de las columnas en las que se sostiene su texto: la psicopatología clásica, la obsesión diagnóstica, la responsabilidad de los sujetos psicóticos, las psicosis ordinarias, la relación entre James Joyce y su hija Lucia o las fronteras entre la cordura y la locura. Si alguna virtud, entre muchas, tiene este libro es que su autor logra transmitirnos algo de la locura con palabras llanas, familiares y comprensibles para todos. Por su defensa de la locura vale realmente la pena acomodarse y disfrutar de su prosa.

En uno de los capítulos de Estudios sobre la psicosis citas un sentimiento que te acompañó a lo largo de tu infancia, cuando se hablaba del manicomio de Santa Isabel en León: “Aún recuerdo con claridad que al oír las palabras ‘manicomio’ o ‘locura’ me sobrecogía de inmediato una mezcla lacerante de espanto y curiosidad”. Años más tarde, quizá todavía sin saberlo, deveniste analista. ¿Venció la curiosidad?

Sí. La curiosidad venció y pervive. Yo creo que es necesaria para nuestro trabajo. Nuestro trabajo es muy duro, más de lo que parece. Sobre todo para quienes tratamos con personas enfermas. Cuando trabajas en hospitales, cuando en la consulta privada recibes también a gente que está fastidiada, a trastornados, a locos o que están muy enfermos, entonces el trabajo tiene sus complicaciones. De no ser por el entusiasmo es difícil de soportar. Tienes que tener deseo, tener buena compañía y estar bien orientado. Cuando era joven tenía mucho entusiasmo y lo conservo aún; enseñar a los jóvenes contribuye a ello. Quizá con el tiempo se pierde un poquito de entusiasmo pero se gana en saber hacer, cosa que se agradece porque al principio uno es más impetuoso y comete ciertos errores. Con el paso de los años se aprende a estar y se aprende, como los deportistas de alta competición, a gastar menos energías y no hacer demasiados esfuerzos cuando no conviene. Lo mismo sucede con nosotros. En realidad yo estudié una carrera muy técnica: matemáticas, estadística, neurofisiología; nada de eso tiene que ver con la clínica ni con la condición humana, prácticamente nada. Aunque tengo una formación científica de base, aquellos estudios, en realidad, me parecían ciencia ficción cuando se pretendían extrapolar a la subjetividad. Estudié en una facultad experimental y aprendí mucho acerca de la metodología de la ciencia y de los diseños propiamente científicos, pero de personas aprendí muy poco. Las personas somos mucho más complicadas que aquellos animales de laboratorio, entre otras cosas porque a aquellos animales las perrerías se las hacíamos nosotros, mientras que en la especie humana somos nosotros mismos los que mordemos el veneno de algo que tanto más nos hace gozar, tanto peor nos sienta; de algo que no se deja así como así. Este tipo de veneno no tiene ninguna consideración en otras perspectivas psicológicas. Para el cognitivismo la mirada sobre la persona, sobre el hombre, sobre el sujeto es muy chata. Según esta perspectiva la mente es como una especie de ordenador al que hay que introducir información adecuada para que todo funcione. Con los pacientes esto no funciona en absoluto. Y si vamos a esquemas más simplificados, como el conductismo, en realidad su utilidad se limita al adiestramiento de animales, pero cuando saltamos al ámbito humano, lamentablemente eso sirve muy poco. Me acerqué al psicoanálisis más como enfermo que como curioso, aunque también me llamaba el querer saber algo de la complejidad humana. Fue una suerte caer allí porque, tras esa puerta descubrí un amplísimo continente. A mí me gustaba estudiar y a través de esa puerta me acerqué a la filosofía, la literatura, la lingüística, la historia de la clínica y la psicopatología clásica, incluso a las matemáticas; a mí me ha servido todo eso. Creo que si me hubiera dedicado a la pseudociencia o a la ciencia ficción de la psicología o de la neuropsicología, en realidad me hubiera aburrido muchísimo porque eso es: sota, caballo y rey. No hay mucho que estudiar allí y menos aún que reflexionar. Ese tipo de conocimientos se aprenden; no hay más secreto. Ahora bien, para formarte como psicoterapeuta o como psicoanalista, en ese caso vete preparándote para dedicarle toda la vida. Un amigo que se acaba de jubilar después de ejercer cuarenta años la psiquiatría me decía que para formar a un psiquiatra expendedor de comprimidos bastaba con adiestrar a un mono durante dos meses, al cabo de los cuales ya sabría recetar. Pero si quieres saber hablar con un paciente, si pretendes entrevistarlo como conviene, callar la boca cuando la tienes que callar, decir lo que tienes que decir cuando tienes que decirlo, entonces las cosas son más complicadas, entonces vete preparándote para dedicarle muchos años de estudio y de práctica. Mi visión del psicoanálisis es fundamentalmente clínica. Fui un buen estudiante teórico; me interesaba mucho estudiar, conocer los detalles de las teorías. A medida que pasan los años selecciono mucho más las lecturas y no suelo gastar mucho tiempo en cuestiones absurdas que me aportan poco al quehacer diario. Me he escorado cada vez más hacia la clínica en su estado más puro y me interesa mucho sacar a los pacientes adelante. Una parte de la formación del psicoanalista debe ser, en mi opinión, esencialmente clínica. Al mismo tiempo, es necesario pasar por el análisis personal y por hacerse con algunos saberes. En mi caso, con el paso de los años, cosa que me sorprende al echar la vista atrás, cada vez me he ido escorando más hacia estudios de filosofía. Desde hace años me interesa mucho la filosofía antigua, en especial las escuelas helenísticas, sobre todo Epicuro, también los estoicos. Encuentro ahí una permanente reflexión sobre la ética. Y, pese a los siglos que nos separan, sus reflexiones me parecen cercanas a nuestro mundo y útiles para mi trabajo. Me he ido haciendo de esta manera.

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

En tu libro destacas una pasión envidiable por los autores clásicos, ya no únicamente de la psiquiatría sino también de la filosófica práctica. Me entusiasmó especialmente la tríada que describes entre Cicerón, Pinel y Freud. ¿Qué podrías decir que une y diferencia el saber de dichos autores?

Cicerón representa al mundo antiguo. Es el gran compilador del saber antiguo y el autor de Conversaciones en Túsculo, una de las primeras obras de psicopatología, cuyo objeto de estudio son las pasiones y su tratamiento. Por esas dos razones hablo de Cicerón, no tanto por la originalidad de su pensamiento, a veces muy escasa. Como sabemos, Cicerón es uno de los personajes más conocidos del mundo antiguo y sobre todo uno de quienes más se escribe. De ahí que siga siendo tan polémico y controvertido. Mientras Theodor Mommsen lo califica de ególatra, en la reciente biografía de Anthony Everitt sobre Cicerón se le reconocen esos méritos de compilar y ordenar la tradición clásica. Aunque Cicerón no sea justo con Epicuro, pues le repugna toda esa cosa del placer y del cuerpo, coincide con él y con todos aquellos pensadores en la tendencia a moderar las pasiones, a dominarlas, y en el hecho de considerar que el sujeto es responsable, que lo que hace o no hace debe atribuírsele a él mismo y no a la ofuscación pasional. Es el denominador común del mundo antiguo respecto a la ética, al ethos. Por encima de todo está la responsabilidad: el sujeto es el que se mete en líos y el que puede salir de ellos. Fíjate que alguien tan materialista como Epicuro, alguien que se hace eco de la física atomística de la Leucipo y Demócrito, alguien que da la espalda a los dioses con tanta elegancia, mantiene sin embargo abierta la puerta a la responsabilidad subjetiva mediante lo que llama “el azar”. Epicuro introduce la posibilidad del azar en el movimiento de los átomos, con lo cual salva la libertad, la decisión, de cada sujeto, pues cada uno de nosotros siempre está en condiciones de elegir. No está todo determinado, siempre cabe la posibilidad de la elección. Después de este breve apunte nos trasladamos casi veinte siglos después. Comprobamos que, ya en el mundo de la ciencia, Philippe Pinel sigue conservando algo de aquella perspectiva ética. Lo comprobamos al leer su monografía sobre la manía, donde sostiene que incluso en los ataques de manía, de furia maníaca, cuando el sujeto está más loco y descontrolado, Pinel sigue cosiderando que, así y todo, el sujeto es responsable. Freud piensa lo mismo. Y Freud no ha leído a Cicerón apenas –lo menciona en alguna ocasión en La Interpretación de los sueños– y a Pinel tampoco. Freud es un genio y en el caso de los grandes genios, de las grandes mentes, en realidad no se trata tanto de lo que han leído más bien que ellos son capaces de desbrozar las problemáticas eternas del ser humano. Entonces, Cicerón, el representante del mundo antiguo, Pinel, a caballo entre la antigüedad y la ciencia, y Freud, van a dar en lo mismo, coinciden en que la responsabilidad subjetiva es irrenunciable. ¿En qué más coinciden? En que el lenguaje es útil para la terapéutica, para reblandecer las pasiones y apaciguar los conflictos. Los tres están de acuerdo con eso. ¿En qué no están de acuerdo? A nadie hasta Freud se le había ocurrido pensar que el lenguaje es la materia del alma, y que los síntomas están hechos conforme a las leyes del lenguaje. Esta perspectiva es absolutamente nueva en la historia de la cultura. Nunca se había pensado así, y Freud lo escucha de esa manera ya desde sus primeros trabajos a caballo entre la neurología y la psicopatología. Aunque Freud da un salto cualitativo al introducir esta perspectiva, sigue no obstante conservando el punto de vista de la ética, la responsabilidad, la decisión. Y en eso se da la mano con Epicuro, con Platón, con Cicerón, con Séneca, etc. La historia de la psicología clínica, del psicoanálisis y de la psiquiatría tiene que comenzar naturalmente hablando de Epicuro, Platón, Aristóteles, Epiecteto, Cicerón, etc. En realidad estos pensadores eran los que trataban los problemas anímicos que sufrían los sujetos. Como sabemos, Foucault, a medida que va madurando se dedicó más al estudio del mundo antiguo, y con respecto a lo que trató de mostrar dijo en La hermenéutica del sujeto que las escuelas de los filósofos antiguos eran dispensarios de salud mental. El sufriente, el doliente, acudía allí para que el maestro filósofo le aliviara las penas del alma. Es lo que hacemos nosotros ahora con una teoría mejorada.

¿Qué ha ocurrido para que la psiquiatría y la psicología se olvidaran tan rápidamente de la tradición filosófica y psicoanalítica, para convertirse en terreno abonado para el determinismo, para la obsesión por los diagnósticos y para la obediencia ciega a una serie de técnicas y protocolos?

Desde el siglo XVII-XVIII un veneno que se llama la ciencia se adueñó paulatinamente de la forma de pensar y representar el mundo, primero en las personas de más elevada formación y más tarde entre la gente de la calle. Aunque todos tenemos una mentalidad científica, lo que hay que saber es que la ciencia sirve para lo que sirve. Su poderío se limita al ámbito de las ciencias naturales, pero ni siquiera en todas las especialidades médicas se puede hablar stricto sensu de ciencia. Y en el caso de la psiquiatría o la psicología, hay que echarse a temblar cuando suenan los ecos de la ciencia. Así y todo, el discurso científico tiene tal poderío que eclipsó la figura de Dios hasta el punto que lo jubiló. Con anterioridad perecía imposible explicar nada sin echar mano de Dios. Pero la ciencia es un discurso tan potente desde el punto de vista heurístico, interpretativo y explicativo que de pronto los referentes del hombre se contrabalancean cuando aparece ese discurso capaz de explicar algunas cosas, especialmente cosmológicas, pero que ambiciona explicarlo todo. Cuando la psiquiatría da sus primeros pasos –inicialmente con Pinel, con Esquirol– mantiene aún el referente filosófico, humano y ético. Pero poco después todo esto se oscurece mediante la obnubilación que trae consigo el ideal de la nueva ciencia, en el cual la psiquiatría se postula para ser una rama más de la medicina. En este proceso intervienen al menos dos factores: por un lado, la inercia del discurso científico y sus logros en otros ámbitos, y, por otro, cierta vanidad de los propios alienistas que, de esa forma, se incorporan con pleno derecho al mundo médico y científico. Con la incorporación de la visión científica a la patología mental, es decir, al territorio de las heridas del alma, se elimina todo un saber antiguo. Durante más de veinte siglos el concepto fundamental para entender la patología mental fue la melancolía. Tan pronto la psiquiatría se pone en marcha, lo primero que proponen, en este caso Esquirol, es eliminar el término ‘melancolía’ (y con él la tradición clásica) y dejársela a los filósofos y a los poetas, pues “nosotros, los médicos, estamos obligados a usar los términos con mayor precisión”. Con la melancolía, aunque no sólo con ella, se observa un rechazo de la gran tradición cultural y humanística. La psiquiatría y la psicología se construyen de este modo, afianzándose sobre una serie de pilares muy endebles, cuya fortaleza se busca en observar, pesar, medir y comprobar. Pero, claro, lo que se puede observar, pesar, medir y comprobar a veces no sirve para nada. En mi opinión el desarrollo de la psicología y de la psiquiatría científica se ha hecho para justificar que no hay que hablar con los locos. Si pensamos que la locura es una enfermedad o que un delirante es alguien que ha perdido la razón, entonces llegaremos a la conclusión de que los locos lo único que dicen son bobadas, por tanto hay que tratarlos como enfermos, adormecerlos con pastillas, apartarlos, intentar curarlos y punto. Pero hablar con ellos, no.

Este es el momento en el que estamos. Pero creo que el péndulo cambiará y volverá de nuevo a imponerse la antigua tradición de la que vengo hablando. La pobreza teórica de la psiquiatría y de la psicología clínica actual es de tal magnitud que compromete seriamente su utilidad. En cambio, mientras son escasamente útiles para muchos pacientes, resultan utilísimas para el gran capitalismo, a quien lo que le va es lo contante y sonante, el dinero de los medicamentos al precio incluso de la salud. Probablemente venga otro cambio y otra inflexión, un giro hacia el otro lado. La psiquiatría se ha hecho científica para justificar que no hay que hablar con los locos, que los locos son enfermos y no hay más que hacer. ¡Es impresionante porque es un discurso que excluye su propio objeto!.

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El psicoanalista José María Álvarez conversando con la periodista Marta Berenguer. Autor de las fotografías: Albert Roig.

La palabra ‘locura’ sufre una suerte de anacronismo, ya no entre especialistas, sino que parece estar como marginada de nuestro vocabulario. En tu libro reivindicas el buen uso de esta palabra. ¿Qué es la locura para el psicoanálisis?

A mí me parece más patético e hiriente, incluso más insultante, hablar de enfermedad mental que de locura. ¿Por qué razón? Porque cuando alguien dice que tal persona es un enfermo mental, lo que está diciendo con ese término médico tan rotundo es que esa persona está manejada por algo que no es él mismo. Y esto a mí me parece terrible. A alguien que tiene una enfermedad mental, una esquizofrenia o una paranoia, por ejemplo, se le supone que tiene un problema del cerebro o un problema genético. Pues bien, eso no es más que una creencia. En realidad no hay nada concreto con respecto a la causa orgánica de la esquizofrenia ni de la depresión. Llevamos dos siglos atribuyendo al organismo enfermo los malestares anímicos y por el momento seguimos en el terreno de la especulación. Si alguna vez se descubre realmente alguna causa orgánica en alguna de estas enfermedades, en ese caso dejarán de ser enfermedades psiquiátricas y pasarán al dominio de la medicina, del médico de familia, con lo que la especialidad se irá reduciendo tanto más cuanto que consiga sus objetivos. Pero bueno, todo el mundo tan feliz.

Hay mucha gente confundida, incluidos algunos especialistas, con respecto a estas cuestiones. Se dice, por ejemplo, que fulano oye voces, que tiene alucinaciones. Con frecuencia se confunde lo que es propiamente una alucinación verbal, es decir, la alucinación psicótica por excelencia, de otro tipo de fenómenos semejantes en apariencia pero muy distintos en esencia, como por ejemplo las ilusiones o las alucinosis. En este escenario de oscuridad, a mí me parece más sensato y respetuoso hablar de locura que de enfermedad mental. La gente en realidad piensa que la locura es una especie de enfermedad o de maldición que le cae a uno encima. El delirio de la locura es una defensa, un intento de reequilibrio del sujeto. Cuando alguien alucina, delira y hace cosas raras, en realidad está echando mano de determinado tipo de protecciones que crean una adicción terrible. El delirio es muy adictivo porque quien delira sabe muy bien que existe algo mucho peor. El sujeto no quiere soltar eso, no quiere soltar la convicción que es el pecio al que agarrarse en medio del océano, aunque sepa que agarrado a él acabará solo en medio del mar. Sabe que antes que el delirio hay una angustia terrible, un vacío y una perplejidad oceánica que es mucho peor. ¿Qué es la locura? Pues es una experiencia dramática muy solitaria e intensa, a la que no hay que idealizar. La locura es una dimensión que entraña determinado tipo de experiencias muy concretas, por ejemplo, la convicción o la certeza. Nosotros podemos tener opiniones, creencias, hablamos, podemos estar de acuerdo o no estar de acuerdo, pero la rotundidad, la densidad de la locura se manifiesta en aquello que se llama la convicción o la certeza. Nietzsche, que acabó sus días bastante chiflado, lo decía con una precisión pasmosa: «No es la duda lo que vuelve locos a los hombres sino la certeza». Aparte de la certeza, un loco es alguien para quien todo gira a su alrededor, alguien que siente que las cosas están referidas a él; es el solitario por excelencia, pues lo que dice no engancha con el resto; su discurso  está cerrado sobre sí mismo. En los manicomios, para ponerte un ejemplo, los neologismos que inventan los locos no sirven para crear un argot distinto, al contrario, cada uno tiene sus neologismos, sus propias palabras. Creo que la soledad, la intensidad de la locura, la certeza, el prejuicio, la autoreferencia son maneras de acercarse a un tipo de experiencia dramática que no cabe idealizar pero que tampoco cabe segregar. Es complicado hablar de la locura. A veces se habla de ella como si fuera una pérdida de la realidad, cosa que es una bobada porque hay gente que está loca y dice cosas más reales que cualquiera de nosotros.

Quizá el delirio o la alucinación sean las respuestas del sujeto que más asociamos a la psicosis, pero según comentas en el libro éstos son productos secundarios que el sujeto construye. Previo a ello existe una especie de ‘vacío de significación’ para después pasar a la idea delirante. ¿Qué puede desencadenar una psicosis? 

Entramos en un plano más teórico y más especulativo. Desde luego, nadie ha ido más lejos en este terreno y con más fundamento que Lacan, un hombre especialmente dotado para la cuestión de la psicosis. Él construye una teoría, que no voy a explicar ahora, pero sí voy a citar una referencia suya que es muy sabia del texto De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis donde habla de coyunturas dramáticas. Lo que desencadena la psicosis es, por decirlo así, un mal encuentro que incide sobre un defecto simbólico. Algo no funciona bien o no se ha constituido con la suficiente fortaleza como para que en determinada coyuntura compleja eso que falta o eso que no funciona se descoloque, se desequilibre. Lacan lo vincula naturalmente con la función del padre, con el significante del Nombre del Padre, es decir, lo relaciona con lo que correspondería a la normalización del sujeto, esto es, que el sujeto respete la ley, se constituya como deseante, en fin, ese tipo de cosas. El sujeto puede ir tirando con determinadas muletillas pero en un momento determinado, en determinado tipo de coyunturas dramáticas: un desamor, perder un trabajo, un enfrentamiento con alguien a raíz de una oposición… Hay sujetos que pasamos por ellas con un simple duelo, con angustia, con cierta conmoción, pero hay gente que se rompe. A partir de allí empieza una dimensión de la experiencia distinta: el sujeto ya no es el que era antes. En los primeros momentos el sujeto se sume en  la perplejidad, es decir, en una falta de significación donde se pierden completamente los referentes con los que te has sostenido hasta entonces, tus engaños –los que tenemos todos y que son necesarios–, de pronto el mundo se ha desarmado. Se pierde la protección del lenguaje y de repente el lenguaje se vuelve muy amenazante; es el mundo el que te habla a ti, el que se dirige a ti y te interpela. Es muy interesante el protagonismo que tienen las alucinaciones verbales a lo largo del siglo XIX, no solamente en la historia de la clínica mental, sino de la concepción que tenemos del sujeto. Actualmente no se podría pensar la existencia de escritores como William Faulkner, Virginia Wolf, James Joyce, o incluso Luis Martín-Santos –por decir a alguien más cercano– si no hubiera sido por un cambio en la subjetividad moderna. Eso no tiene nada que ver con el hombre del siglo XVII, con el hombre renacentista y mucho menos con el hombre antiguo. ¿Cuál es el cambio fundamental? Que de pronto, con la emergencia de la ciencia y la desaparición de Dios, se crea una soledad distinta en el sujeto y ese tipo de soledad se convierte en una experiencia muy angustiosa. El filósofo Blaise Pascal dice una frase estremecedora: “Me aterra profundamente la soledad de los espacios infinitos”. ¿Qué quiere decir con eso? Que de buenas a primeras Dios ya no está y el hombre no puede echar mano de una explicación que le vale para todo, que de pronto estamos aquí solos y este tipo de soledad, en mi opinión, incide en las experiencias del sujeto y en la relación que tiene consigo mismo. El lenguaje que aparece a lo largo de la historia como un instrumento para entendernos, para escribir, para describir la realidad, de pronto adquiere un tono amenazante. Los locos son los primeros en percatarse de ello, se anticipan, van delante y tienen experiencias novedosas, sobre todo las alucinaciones verbales. El lenguaje, el Otro, empieza a hablar solo. Esto tiene una relación directa con la historia de la filosofía del siglo XIX. Wittgenstein lo dice a su manera cuando afirma que no se puede conocer el mundo si uno no conoce el lenguaje, que gracias al lenguaje nos representamos y construimos el mundo. Heidegger, que no tiene nada que ver con Wittgenstein, también dice algo parecido: “La lengua habla”. Lo mismo Joyce, en el campo de la literatura, y luego y sobre todo Lacan. Los protagonistas de Ulises o de Finnegans Wake ya no son personajes a quienes les ocurren cosas; el lenguaje es el protagonista del proceso. La experiencia que tenemos es nueva y es una experiencia muy siniestra. Parece que nosotros usemos el lenguaje cuando en realidad nosotros somos usados por él.

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Antes de seguir deberíamos detenernos y plantear una cuestión esencial: ¿Qué se entiende por lenguaje? ¿Es una facultad destinada a la comunicación y por lo tanto la persona dispone a voluntad de este instrumento para entender y ser entendido o se trataría más bien de un medio que nos precede, nos habita y determina?

Claro que el lenguaje es un instrumento para conocer, para representar el mundo, para entenderlo –o para no entenderlo–, un instrumento que nos sirve para vincularnos. El lenguaje es lo que nos da la identidad, nos conforma de acuerdo a lo que nos ha precedido. Dependiendo del lenguaje que nos han inoculado somos de una manera o de otra. Pero hay otro tipo de lenguaje, un lenguaje más interior en el que de repente nosotros nos sentimos hablados. El lenguaje nos enferma y nos sirve incluso para curarnos. Desde esta perspectiva el lenguaje es un medio terapéutico porque, entre otras cosas, hablando la gente se alivia. Con Freud las palabras toman un sesgo patogénico, es decir, hay algo del lenguaje que no solo enferma al sujeto sino que da forma a los síntomas. Los síntomas tienen la forma del lenguaje.

Las personas neuróticas o “normales” creemos que somos nosotros los que usamos el lenguaje, los que pensamos. La conformación mental o psíquica de un sujeto ha obedecido a determinados mecanismos de defensa en los cuales se han ido poniendo como capas y éste ha dejado que el periodo más primitivo de lalangue, del caos sonoro, de la subjetividad, se vaya armando con determinado tipo de ley, con determinadas representaciones del yo donde el sujeto acaba por pensar que lo que piensa lo piensa él. El lenguaje no es tanto un fin sino un medio en el que estamos y con eso tenemos que ir haciendo. En el caso de la locura, cuando un sujeto enloquece se desarma y lo que vemos son, sobre todo al inicio, trastornos del lenguaje. Si se desarma el lenguaje, en realidad se desarma todo. Se desarma la relación con el espacio, con el tiempo, con los otros y con el propio cuerpo. Toda nuestra profesión es una profesión de palabras y cuando se desarma este tapiz del mundo los sujetos, a falta de una red protectora, se estrellan irremediablemente.

En tu conferencia ‘La locura para principiantes’ nos introduces en algunos testimonios de locos muy célebres: el premio Nobel John Forbes Nash, los filósofos Fredrich Nietzsche y Jean-Jacques Rosseau. ¿Qué nos pueden enseñar estos ‘maestros de la locura’?

Como ocurre con todas las cosas, hay locos más brillantes y locos menos brillantes, locos que son buenas personas y locos que son malos hasta decir basta. En la antigüedad se discutió mucho acerca de si los locos son más creativos. Hay psicóticos que son más capaces de dar un testimonio especial por sus experiencias, como sería el caso de Rosseau, Nietzsche o Nash. Los locos normalmente no dicen bobadas y no andan mintiendo. Ojalá los esquizofrénicos pudieran mentir. Cuando hablas con ellos, a veces, te dicen cosas que son verdades como puños. Por eso la locura tiene un atractivo terrible. Muchos locos dicen que se está mejor enloquecido que siendo un vulgar mediocre más. Este tipo de cosas, si les dejas hablar, te las dicen casi todos. A partir de la escucha empiezas a tener una perspectiva de la locura totalmente distinta.

Queramos o no, en las universidades y en los hospitales nos han enseñado que la locura es una enfermedad más, una enfermedad que se llama esquizofrenia o psicosis maníaco-depresiva. La enfermedad está asociada a la desgracia, a la pérdida de facultades. Pero cuando a los locos se les deja hablar, te dicen una cosa completamente distinta. Te dicen que es verdad, que la locura es un fracaso, pero que hay algo que tiene un tirón muy fuerte, un tirón tan terrible que no lo quieren soltar. Algunos esconden debajo de la alfombra ciertas cuestiones delirantes para que les dejemos en paz, pero la locura es de una densidad terrible. Las personas a menudo nos agarramos a lo que hemos medio conquistado y no lo queremos soltar ni para atrás. Este tipo de cuestiones las podemos entender gracias a que en un momento determinado Freud dijo cosas sobre la locura que no las había dicho nunca nadie. Freud dice que el delirio, al que algunos equivocadamente consideran la enfermedad, es un intento de solución, de reequilibrio. De pronto la perspectiva sobre la psicosis, sobre la locura, es completamente otra. Tanto es así que incluso gracias a esta frase se distinguen dos campos que son totalmente irreconciliables: por un lado, los que están de acuerdo en que el síntoma tiene una función, es decir, que el delirio no es la enfermedad sino el intento de reequilibrio; y por otro, los que no lo creen en absoluto y por lo tanto tratan al delirio como una manifestación enfermiza a la que, como primera opción, hay que silenciar. Pero ¿por qué hay más intentos de suicidio y aumentan las depresiones cuando los locos dejan de delirar? ¿Por qué se deprimen los locos cuando pierden el delirio? Pues porque se les ha privado de la herramienta que tenían para sobrevivir. Es cierto que están locos, pero siguen en el mundo. Y ahí se ve muy claro. Se habla mucho de las depresiones postpsicóticas. ¡No son depresiones postpsicóticas! El sujeto al que se le priva de su herramienta delirante se queda de pronto indefenso, desprotegido, tan aterrorizado como decía Pascal ante la contemplación de un infinito innombrable.

En el libro citas también el caso del dramaturgo Ernst Wagner, paranoico que asesinó a su propia familia, como él mismo lo declaró ante el juez. Un testimonio que contrasta con el caso del filósofo Louis Althusser quien, de algún modo, tras haber sido declarado inimputable por locura del asesinato de su esposa Hélène escribe un libro de memorias donde parece reclamar su responsabilidad en tales actos. ¿Dónde queda la responsabilidad de los sujetos psicóticos?

Nosotros –Fernando Colina y yo mismo– hemos sido entusiastas defensores de la responsabilidad. La hemos defendido desde el punto de vista teórico y desde el punto de vista clínico. Eso trae a veces algunos problemas. Que recuerde, sólo he tenido en una ocasión un conflicto por algo que haya dicho y fue que unas asociaciones de enfermos mentales se encararon conmigo y me amenazaron con ponerme una demanda. Ellos no soportan, y tienen muchas razones para no soportarlo, que la gente diga que los enfermos son locos y que los locos son responsables. Se lo toman muy mal porque el concepto de enfermedad mental justifica que eso no tiene que ver con la familia ni tampoco con la persona. Según ellos se trataría más bien de una tara genética, de un exceso o defecto de dopamina, de una alteración de la amígdala. Es decir que la locura no tiene nada que ver con la persona ni mucho menos con la familia. Es cierto que eso descarga mucho a los implicados. Es verdad que estas asociaciones se adhieren con fuerza a este tipo de discurso. Bien, hay que respetarlo. Pero en realidad la perspectiva psicoanalítica –incluso de otros clínicos que sin ser psicoanalistas están muy cerca– invita a que tomemos partido por ese grano de razón, de responsabilidad y de decisión irrenunciable en cualquier sujeto. Es una cuestión ideológica. Obviamente es un asunto que no se puede demostrar mediante un escáner cerebral, por ejemplo, pero yo prefiero pensar eso a creer en un determinismo completo de la materia o del organismo. ¿Qué favorece el hecho de pensar así? Que puedo trabajar con los sujetos locos, pedirles algunas cuentas y comprometerlos con encontrar una solución a su drama, con encontrar su buen camino. El caso Wagner enseña algo importante que a veces se confunde: una cosa es la patología y otra cosa bien distinta es la ética, es decir, la psicopatología no es lo mismo que la catadura moral. Se puede ser loco y buena persona, y se puede ser loco y a la vez ser un canalla integral. Hay personas que en un momento dado están completamente enloquecidas y rápidamente te llaman para pedirte un ingreso. Esto nos muestra de algún modo que existe un punto donde hay siempre una decisión. Es verdad que en algunos momentos de locura el sujeto pierde bastante los referentes, por ejemplo cuando hay alucinaciones imperativas o cuando la trama persecutoria se cierra sobre sí misma. En esos y otros casos la responsabilidad del sujeto se achica considerablemente. Pero dicho esto, a mi manera de ver, en la mayor parte de los estados de la locura considero que el sujeto es responsable y que por ello posee la grandeza que le otorga esa responsabilidad, esto es, la posibilidad de rectificar y sanarse. Entonces creo que hay que saber distinguir entre la patología mental –la esquizofrenia, la paranoia– y la maldad. Son cosas que no tienen nada que ver. Desde el siglo XX, sobre todo con Lombroso y los degeneracionistas, la clínica psiquiátrica ha intentado explicar todo lo que es raro como enfermedad: la homosexualidad, la locura, la maldad, etc. Se ha pretendido explicar que ser malo es una enfermedad cerebral que deriva de la amígdala. De ser así, seamos consecuentes y cuando algún malvado se lleve por delante a media docena de paseantes, le hacemos un informe para que solicite una pensión porque está enfermo de maldad.

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Parece que socialmente, y lo vemos a menudo a través de los medios de comunicación, ante actos tales como asesinatos múltiples por ejemplo -me viene a la memoria el caso del noruego que disfrazado de policía mató a 68 personas- entre las primeras sospechas de las causas de asesinato está la locura. ¿Con ella parece que se justifiquen a menudo los actos más atroces?

Exacto. Esa es la tendencia de los medios de comunicación, que se hacen eco y potencian el discurso dominante. En cambio no solemos leer en la prensa que fulanito de tal se llevó la pasta de una gran empresa, les dejó a todos pelados y ahora está viviendo en Honolulu a cuerpo de rey; y que, claro, no es de extrañar, porque el tal fulanito está en tratamiento psiquiátrico y es esquizofrénico. Lo patológico, la enfermedad, como reconocía Jaspers, tiene siempre una connotación “nociva, indeseable, inferior”. Sin embargo, en terreno anímico las cosas son más complejas, entre otras cosas porque muchos llamados enfermos se consideran a sí mismos sanos, incluso felices. Este hecho ha llamado mucho la atención. Kurt Schneider reflexiona sobre esto al inicio de su monografía Las personalidades psicopáticas.

Tampoco solemos leer en los periódicos que al doctor tal le han dado el premio Nobel porque, claro, era paranoico-esquizofrénico y eso es jugar con ventaja a la hora de dedicarse a las matemáticas. ¿Verdad que no leemos cosas de esas? Pues aunque no las leamos, también son ciertas. En cambio, cuando alguien hace alguna cosa rara sí, entonces es esquizofrénico o está en tratamiento psicológico o psiquiátrico. ¡Pero si en tratamiento psiquiátrico está todo el mundo! No olvidemos que para la familia es muy tranquilizador pensar que la enfermedad de sus hijos o que la locura no tiene que ver con ellos, es decir, que no tiene que ver con los padres porque es una cuestión orgánica o genética. Esa misma lógica se traslada también a la sociedad. Es muy tranquilizador pensar que cualquier disturbio o anormalidad tiene una explicación científica. Y de este modo, a los anormales, como señala Foucualt, se les pone en serie: homosexuales, locos, malos, etc. En el fondo, mientras se lo endosamos al otro, mientras ponemos la locura, la maldad, la homosexualidad o la violencia en los otros, nosotros nos quedamos tan oreados: “yo no, es el otro”. No hace falta ser freudiano para pensar que cuanto más se segrega, más se reconoce uno en eso que rechaza. Cuanto más desprecia uno a los locos, más se reconoce a sí mismo como loco. Todo esto obedece a determinado tipo de patrones de pensamiento conformados por mecanismos defensivos que inducen tranquilidad social, aunque al precio de un engaño o ceguera acaban creando un malestar mayor.

Como decía, hoy día se pretende diagnosticar todo y a la maldad se le supone una enfermedad subyacente. También podemos leer algo de eso entre algunos psicoanalistas, donde se observa asimismo una tendencia a la patologización, sea mediante la psicosis latente o la psicosis normalizada. Bueno, puede que sea así o puede que no. Creo que son campos que no hay que confundir. La gente puede ser mala, puede elegir mal, puede dejarse llevar por algo pulsional sin poner el mínimo freno ni cuestionárselo siquiera. En el caso de Wagner, por ejemplo, es importante destacar que cuando asesina es precisamente porque no ató bien el delirio; no es porque estuviera loco y delirara, sino porque, precisamente, no lo hacía, porque no conseguía elaborar un delirio apaciguador. Cuando ya estaba ingresado en el manicomio de Winnental y se puso a delirar, se volvió un ser mucho más pacífico. De manera que relacionar sin más el crimen con el delirio es tendencioso. El caso Wagner, según lo entiendo, muestra precisamente lo contrario: mató porque le faltaba el soporte del delirio. Tanto es así que mientras redactaba sus obras dramáticas y su autobiografía, consiguió posponer el paso al acto. Pero cuando concluyó la autobiografía, mató a sus hijos y a su mujer, y a unos cuantos antiguos vecinos. De matar a sus hijos jamás se arrepintió. Los paranoicos a menudo justifican un crimen como un acto necesario. La propia estructura de la paranoia puede conllevar esto. Wagner en realidad tuvo que llevarse por delante a sus propios hijos para borrar la maldición de la degeneración que él consideraba que llevaba dentro: se consideraba un degenerado, un bestialista (y seguramente lo era). Y para que sus hijos no fueran unos degenerados, los degolló; y también a su mujer, pero por pena, según dijo más tarde.

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

En algún momento comentas que más que existir una frontera entre la cordura y la locura, como si se tratase de una línea recta, se trata más bien de un litoral, algo que viene y va. ¿Dónde queda, si es que realmente existe, la frontera entre la cordura y la locura?

La metáfora del litoral es una expresión que usó Jacques-Alain Miller y me parece muy acertada para el asunto del que tratamos. Te daré mi opinión a día de hoy. Al inicio de nuestra formación ayudan mucho las referencias a categorías o estructuras o enfermedades, es decir, oposiciones. Hoy día nuestro pensamiento es así de rígido. Posiblemente lo fue menos en el mundo antiguo. Quizá para un griego de la época de Platón era más fácil pensar a la vez cosas que hoy suponemos contrapuestas, por ejemplo lo uno y lo múltiple, y cosas así. Pero nosotros necesitamos las categorías, necesitamos las oposiciones: esto es negro, esto es blanco, esto es loco, esto es sano. De manera que nosotros nos formamos inicialmente siempre con categorías, enfermedades, trastornos, estructuras, etc. Nos da seguridad agarrarnos a ese tipo de taxonomías o de clasificaciones para hacer frente un poco mejor al trabajo diario. A medida que van pasando los años, por lo general necesitamos menos las clasificaciones. Todas ellas son invenciones, algunas con escaso fundamento. Todas las clasificaciones son artificiales. Todas. Las nuestras y las de los otros. Aunque las necesitemos para apuntalar cierto tipo de saber, no quiere decir que existan como hechos de la naturaleza. Cuando pensamos la locura, tenemos dos maneras de hacerlo: hay una locura o hay muchas locuras. Hay continuum o hay discontinuidad. Lacan incialmente era totalmente discontinuista. A medida que maduró en experiencia, con los años, él mismo se fue olvidando de esas cuestiones y en el Seminario 23 en concreto, con toda la propuesta de los nudos borromeos, creo que no piensa de manera tan categórica. A Freud le pasaba lo mismo. A Kraepelin, también. Y a tantos otros, cuyos inicios son continuistas y sus finales son discontinuistas, elásticos. Yo creo que a medida que ganamos en experiencia y maduramos, necesitamos menos las categorías. Inicialmente nuestra formación pasa por aprender las categorías para, en cierto modo, olvidarlas después. Tenemos dos maneras de pensar la locura. Por una parte, la locura se separa de la cordura y existe una línea que las separa; cosa que es cierta. Pero se puede pensar también de otro modo: todos tenemos algo de locos o de delirantes. Si pensamos así, pronto caemos en la cuenta de que los locos del manicomio se distinguen bastante de los locos lúcidos o normalizados que jamás visitarán a un especialista. Entonces, si creemos que hay la continuidad tarde o temprano volvemos a echar mano de la discontinuidad. Si creemos en la discontinuidad acabaremos por considerar que de alguna manera los locos y los cuerdos están unidos, que algo los vincula, que la condición humana nos une a locos y cuerdos, con lo cual recuperamos de nuevo la perspectiva continuista. Se trata, por tanto, de un movimiento pendular. Colina y yo hemos escrito algunos artículos sobre este asunto, dando a entender que necesitamos aplicar a la vez los dos modelos –continuo y discontinuo- porque, en realidad, son modelos, no son hechos de la naturaleza. A veces caemos en la ingenuidad de pensar que existen de verdad trastornos mentales que se definen por sus síntomas o sus signos, su evolución, su terminación, etc. En realidad eso son construcciones, artificios. Pero necesitamos esos artificios para nuestro trabajo diario.

Sería como un mapa. El mapa no es el territorio pero necesitas el mapa para orientarte.

Voilà. Te voy a copiar. El mapa no es el territorio (risas).

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

La estructura psicótica no tiene porque siempre desencadenarse y mucho menos en un delirio. ¿Estarías de acuerdo con esta afirmación?

Eso creemos. La clínica ha progresado muchísimo. Clérambault o Neisser fueron clínicos muy brillantes porque estudiaron a los locos en el momento en que estaban enloqueciendo. Ellos detectaron una serie de signos. Con respecto a la paranoia, por ejemplo, veían lo que llaman “autoreferencia enfermiza”. Había una serie de signos o fenómenos elementales que daban cuenta de lo que subyacía en una estructura, de tal manera que si se producía una crisis, esos signos prodrómicos o fenómenos elementales se volvían aparatosos, estridentes, como sucede con una orquesta sinfónica cuando comienza a interpretar tras unos minutos de afinar los instrumentos. Por seguir con la metáfora, sería algo parecido al sonido tenue de los violines. De pronto, cuando comienza la sinfonía, todos los instrumentos suenan, y entre ellos, también aquellos violines que ya habíamos escuchado antes interpretando parte de esa partitura, la cual nos resulta algo conocida por lo que nos hacemos una pequeña idea de sus movimientos y evoluciones. Es necesario ser cautos con esta cuestión de los signos mínimos o fenómenos elementales, pues pueden convertirse en un peligro si nos aventuramos a diagnosticar a troche y moche. En realidad, nuestra garantía de un diagnóstico correcto sólo nos la aporta la crisis. Por eso hay que andar con mucho cuidado. Lo mismo que hay que andar con mucho cuidado también con todo este barullo que existe actualmente con las psicosis ordinarias, porque más que una solución se está convirtiendo en un problema.

¿Por qué?

Yo trabajo con pacientes que están locos de verdad, y me parece que cuanto más estrechemos el perímetro de la psicosis o locura, mejor. No conviene diagnosticar a todo el mundo y menos aún de psicosis. Eso creo. Además, los diagnósticos psiquiátricos son inseguros, tienen una incidencia demasiado gravosa sobre el futuro de la persona, hasta el punto que a veces marcan su destino. Si le endosas a tal sujeto un diagnóstico de paranoia, de melancolía o de esquizofrenia, lo arrastra de por vida y eso constituye una losa muy grande. Aunque los diagnósticos nos sirven de orientación y no podemos renunciar a ellos, es necesario manejarlos con mucho cuidado y, en mi opinión, no debemos ampliar demasiado el campo de la psicosis. Eso es una decisión nuestra. ¿Quiénes son los que diagnostican con más frecuencia psicosis ordinarias? Por lo general, quienes menos contacto tienen con psicóticos. ¿Quiénes son los que menos diagnostican psicosis ordinarias? Los que estamos en contacto diario con los locos de verdad. Prefiero pecar de prudente que de atrevido. Es mejor dejar un caso sin diagnosticar, incluso en tu fuero interno, que ponerle la etiqueta o la plantilla de psicosis ordinaria. Sé que lo que estoy diciendo no gusta a muchos de mis colegas, pero hoy por hoy lo creo así. Quizá estamos pretendiendo solucionar un problema, que deriva del propio modelo de las estructuras, creando un nuevo problema. Hay que replantearse de nuevo qué hacemos con esa zona de penumbra situada entre la psicosis y la neurosis, esa zona en la que se situaron a los medio-locos, locos razonantes, locos lúcidos, esquizofrénicos latentes, melancólicos simples, y un larguísimo etcétera. Una zona en la que hoy día muchos sitúan los trastornos límite de la personalidad, los borderline, etc.

En el año 2009 la cadena británica BBC creó un programa reality llamado How mad are you? en el que varios reputados psiquiatras son retados a “diagnosticar” a diez participantes que –algunos sí y otros no- son considerados como enfermos mentales. El resultado del experimento es totalmente esperpéntico y pone en evidencia los prejuicios tanto de la audiencia como de los propios psiquiatras que actúan como jurado del programa. ¿Los diagnósticos son cuestionables?

La cuestión de los diagnósticos da cuenta de una dificultad consustancial a nuestra disciplina, al psicoanálisis y también a la psicología clínica y la psiquiatría. El terreno en el que nos movemos pertenece a la ciencia ficción y a veces son hasta patraña. Con la publicación de On being sane in insane places, el profesor de psicología norteamericano David Rosenhan puso patas arriba las taxonomías psiquiátricas y sacudió un buen sopapo a la prepotencia psiquiátrica. En su experimento, él y otros colegas se hicieron ingresar en distintos hospitales alegando que oían voces. Si no recuerdo mal, a todos les diagnosticaron de esquizofrenia. A partir de ese momento, no volvieron a decir nada de lo que les pasaba. Les dieron medicación, que por supuesto no tomaban, y al cabo de un tiempo les dieron el alta. Fruto de este experimento Rosenhan escribió y publicó este artículo. El amor propio, la vanidad, el narcisismo de la psiquiatría quedó muy en entredicho. ¿Cómo es posible que diagnosticaran una cosa tan seria como la esquizofrenia a gente que iba fingiendo y que además eso se publicara en una revista muy prestigiosa como Nature? No es difícil hacerse pasar por loco, por lo que parece. Y tampoco es difícil que te endosen un diagnóstico de esquizofrenia manifestando tan sólo que oyes voces y repitiendo las palabras “vacío”, “hueco” y “golpe”. Pero es necesario tener en cuenta además que muchos locos quieren pasar desapercibidos, con lo que se comportan y actuan como todo el mundo, de ahí que yo prefiera llamarle locura normalizada, un término que me gusta más que el de psicosis ordinaria, que en castellano suena muy mal. Porque ese tipo de sujetos, además, suelen mostrarse demasiado normales, es decir, son la hipernormalidad por excelencia. De manera que, insisto, conviene ser muy prudentes con los diagnósticos –más aún cuando tenemos que ponerlos en los informes– puesto que unos nos parecen esquizofrénicos y no lo son, y otros que están locos se muestran hipernormales. Para examinar con buen tino todo esto hay que tener una formación clínica importante y sobre todo creer que los diagnósticos son cosas artificiales y lo que interesa, por encima de todo, es saber hablar con las personas y escuchar lo que tienen que decir.

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José María Álvarez, psicoanalista. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Volvamos a Estudios sobre la psicosis. Una de las delicias del libro es el capítulo en el que hablas de James Joyce y de Lucia, su hija. ¿A qué conclusiones llegas después de analizar, casi como si de un cirujano literario se tratara, la relación entre ambos?

Joyce principalmente es un artista, es un escritor de primer orden. Todo lo que se diga desde el punto de vista psicológico y psicopatológico de Joyce es muy secundario e irrelevante comparado con el hecho de que Joyce fue el autor de una obra como Ulises. Si estaba loco o no es algo secundario con respecto a la talla de su creación. Ahora bien, dicho esto es necesario tener en cuenta que la locura y la creación están articuladas en la obra y la persona de Joyce. ¿Por qué interesó inicialmente Joyce a la comunidad “psi”? Pues porque Joyce tenía una hija, Lucia, que estaba loca de remate. Joyce se gastó la gran parte del dinero que ganaba consultando con muchos médicos acerca de Lucia. Uno de ellos fue Jung, un discípulo de Freud y también de Bleuler, creador del término esquizofrenia. Jung, por su propia experiencia y formación, sabía bastante de la locura y su conocimiento de la clínica psiquiátrica era extraordinario. Se malogró –es una pena- cuando se metió a profeta, pero como psiquiatra era brillante. Jung conoció a Lucia y a Joyce, y captó claramente que la locura de Lucia estaba relacionada con la de su padre. Fue Jung quien propuso aquella metáfora tan hermosa, relacionada con la novela Finnegans Wake, que dice: “donde Lucia se hunde al fondo, Joyce aún flota”. Jung y Lacan coinciden en muchas cuestiones con respecto a Joyce, por ejemplo que algo de “psicosis latente” de Joyce se traslada a su hija, y que gracias al genio creativo Joyce se salva de la esquizofrenia pero no su hija. Estas cuestiones fueron desarrolladas por Lacan de forma elegante y con un tacto exquisito en el Seminario 23, donde propone que algo del síntoma de Joyce se prolonga en Lucia. ¿Cuál era el síntoma de Joyce según Lacan? Las palabras impuestas. Joyce tenía una relación con el lenguaje muy especial. El lenguaje estaba demasiado vivo para él, era demasiado real; lo simbólico era en él demasiado real. Demasiado vivo quiere decir que era amenazante y que, por tanto, tenía que hacer un gran esfuerzo para volver inocuo el lenguaje. Este esfuerzo que hace es, precisamente, lo que le permitió escribir. A Joyce lo que le gustaban eran los sonidos, no el sentido de las palabras. Probablemente Joyce estaba mucho más loco de lo que pensamos y tuvo más crisis o más desequilibrios. Eso pienso después de leer buena parte de la literatura que se ha publicado sobre él, en especial las últimas biografías de Shloss y de Maddox. Su historia vital pasa por momentos críticos, a los que seguramente el consumo habitual de alcohol le sirvió de bálsamo, lo mismo que la relación que mantuvo con su mujer o con su hermano Stanislaus y le procuraron una importante estabilidad. Al conocerlo un poco de cerca se intuye que necesita demasiadas muletas para andar por el mundo. Pero bueno, él es un artista, un creador, alguien que logró hacer algo con su síntoma, algo creativo y estabilizador. Su hija, en cambio, no. Estaba completamente loca, tanto que se la diagnosticó sobre todo de esquizofrenia, a veces de hebefrenia y otras de catatonía. Con esos diagnósticos, pocas dudas caben. Lucia estaba muy loca y Joyce un poco loco. Lo que trato de demostrar en este capítulo del libro es que esas dos locuras están muy relacionadas. El diagnóstico que Joyce le da a su hija es “clarividente”, por eso la llamó Lucia, es decir, “la que porta la luz”. Joyce, a medida que pierde la vista y se queda más ciego, atribuye más clarividencia a su hija. De manera que podríamos decir que Joyce ve a través de los ojos de su hija. Lacan sigue otra pista, la de la telepatía. Lacan dice de Lucia que era “telépata”. Para Joyce, en cambio, su hija era clarividente. Yo intento seguir esa pista y he creído despejar el delirio de observación de Lucia. Siguiendo la pista de la clarividencia me cuadran más las cosas. Ya veremos si dentro de cinco años digo lo mismo o he cambiado de opinión.

Comentas en el libro: “Ha sido a través de la psicosis como he podido entender los conceptos fundamentales del psicoanálisis”. ¿Estudios sobre la psicosis es un libro sobre psicosis o más bien sobre psicoanálisis?

Las dos cosas. No se pueden separar. A cualquiera que le interese la psicosis o la locura no puede dejar de usar como herramienta interpretativa el psicoanálisis. Porque en este terreno el psicoanálisis va muy avanzado. Tanto es así que quien quiera saber algo de esta materia, forzosamente acabará leyendo a Freud y especialmente a Lacan. Respecto al conocimiento de la psicosis, Lacan introduce un avance que antes nunca se había dado. Empieza con una tesis sobre la paranoia sobre el caso Aimée, pero la idea que él se va haciendo de la subjetividad es que el sujeto es hablado por el Otro, precisamente lo que les pasa a muchos locos. Para decirlo de una manera muy sencilla, Lacan crea una teoría de la subjetividad que está iluminada desde la perspectiva de la locura. No está hecha desde la neurosis, como hace Freud, sino desde la locura, desde la psicosis. Todo lo que pudo escribir, las intuiciones que tuvo, los comentarios que hace sobre las alucinaciones, es muy superior a todo cuanto se había dicho sobre el tema. Lacan en ese sentido estaba educado en las mejores escuelas psiquiátricas, conocía al detalle la gran clínica clásica. Nosotros hemos tenido la desgracia, en nuestra formación, de que esa gran clínica se había perdido, de manera que hemos tenido que recuperarla, volver a estudiarla, familiarizarnos con lo que gente que ahora tendría 150 años estudiaba en su formación clínica. Todo eso se perdió y tenemos que recuperarlo con nuestros trabajos y con las publicaciones que hacemos, para que la gente lea de primera mano a esos autores que convivían con los locos. Lacan eso lo conocía al dedillo. A partir de aquí es incontestable que psicoanálisis y psicosis van de la mano. Lo mismo ocurre en mi libro, donde psicoanálisis y psicosis no se pueden separar.

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El psicoanalista José María Álvarez conversando con la periodista Marta Berenguer. Autor de las fotografías: Albert Roig.

Mercedes de Francisco, psicoanalista: “El amor es una elección absolutamente inconsciente, no eres dueño en tu elección”

Marta Berenguer. Barcelona. Diciembre 2013.

La música, el cine y la literatura han escrito páginas y páginas sobre el amor. El amor siempre tiene algo de enigmático. ¿Por qué elegimos amar a quien amamos? ¿Lo elegimos de manera consciente? La psicoanalista lacaniana Mercedes de Francisco parte de estas y muchas otras preguntas para presentarnos ‘Un nuevo amor’, un libro que el lector puede hacer suyo a medida que se adentra en sus páginas. Una lectura que no necesariamente tiene porque ser lineal, cada capítulo tiene su autonomía y a la vez forma parte de un universo que nos interroga sobre el amor y también sobre nuestra forma de amar. Sus múltiples referencias literarias y cinematográficas empujaran a buen seguro a los lectores más inquietos a encontrar o descubrir escenas de películas y fragmentos de libros que intentan atrapar o acercarse a aquello de imposible que tienen las relaciones entre hombres y mujeres. Desde La Casa de la Paraula hemos querido entrevistar a su autora que presentó su libro el lunes dos de diciembre en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. En la entrevista conversamos sobre este nuevo amor que ella nos propone a través de la enseñanza del psicoanalista Jacques Lacan, su propia experiencia analítica y las palabras que escucha en su clínica. Hemos intentado encontrar alguna respuesta. No todas, por supuesto. Eso sería otro imposible, otra ilusión.

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Fuente de la imagen: blog de Juan Carlos Pérez Jiménez del Instituto del Campo Freudiano de Granada.

Sí, es una marca que además en la niñez tienes presente siempre pero a la que no das ningún valor especial. Es un tema que se comenta, se hacen chascarrillos, tu misma haces chistes. Una cosa buena que tiene es que es una fecha señalada con lo cual todo el mundo se acuerda de ella. Eso es muy bueno para que te feliciten el cumpleaños (risas). Aunque siempre te encuentras con eso lo vives como algo que no tiene importancia y que deviene muy cotidiano, sin darle ningún valor. Fue en el trabajo analítico donde eso tomó otro sesgo. Lo hizo, además, de manera imprevista. Empecé a trabajar, a interesarme por ciertos textos. Estos temas los leía con un interés mayor. En un momento me encontré con la lectura del homenaje de Lacan a Marguerite Duras –en Otros escritos– me interesó mucho por como ella aborda estos temas hasta que en un momento dado me di cuenta que había algo de esa marca de nacimiento que yo había pasado por alto pero que estaba ahí. Ahora puedo decir: algo debe tener que ver mi interés por este tema al que siempre estoy dándole vueltas con este dato absolutamente casual, azaroso. Cuando escribí ‘Un nuevo amor’ pensé que seguramente hay algo de esta marca que inevitablemente ha tenido su peso. En el pequeño preámbulo que he titulado “Sin ton ni son” también cuento mi interés por el nombre y por la cifra. Para mi siempre fue muy enigmática la letra. Cuando de niña, ya de muy pequeñita, todavía no sabía leer para mí era un enigma: ¿Qué era eso? ¿Qué eran esas formas que querían decir algo y que yo no podía captar?. Todas esas cuestiones me llevaron a darle vueltas a todo esto, también a la cifra de un cumpleaños o a un nombre. Y así, devine analista.

¿Cómo han ido cambiando a lo largo de la historia las formas del amor?

Como plantea Lacan, existe una envoltura formal del síntoma. El amor también tiene una envoltura formal que a lo largo de las épocas ha ido variando. En realidad hay algo transversal, hay algo que atraviesa el amor que no ha variado, se mantiene y se trata de ese punto fundamental y más esencial que nosotros [los analistas] abordamos. De esas formas que han cambiado a lo largo de la época quedan restos, no es que desaparezcan, se van quedando unos sedimentos. Eso ocurre por ejemplo en el amor cortés, este amor imposible como el de Romeo y Julieta. La mayoría de las películas de amor ya muestran esta cuestión de la imposibilidad. El otro día estaba dando una charla a jóvenes de 20 años, estudiantes de derecho, para hablar del amor y el capitalismo. Les comenté que fueran diciendo cada uno qué definición tenían en su cabeza de lo que podía ser el amor. Me hizo gracia porque fui anotando en la pizarra sus definiciones y empezaron a salir las que ya encuentras en El Banquete’ de Platón: uno decía que el amor era una cuestión de interés, el otro que el amor era una cuestión de hacer de dos uno, etc. Yo les dije: no sé si lo sabéis pero entre todos hemos conseguido que surjan los temas que ya hace 2.500 años aparecían para hablar del amor. La influencia platónica es evidente.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 21.57.11Pero contestando a tu pregunta es verdad que lo que realmente ahora es un poco distinto es que el discurso capitalista no da la posibilidad de una nueva forma de amor lo que hace es tocarlo en el sentido de su valor. El valor del amor ha quedado sesgado, reducido a términos contractuales. Se trata de hacer una serie de explicaciones neurogenetistas del amor. Se transforma en una mercancía, como casi todo, igual que ocurre con los cuerpos o los sujetos. Lo que todo eso provoca es una afectación del amor, una desvalorización, una degradación entre comillas. Por eso ahora habrás visto las numerosas publicaciones de sociólogos o filósofos que se ocupan de este tema. Hay una preocupación por esta afectación que para todos, o casi, es un problema.

Hace unos días leyendo la prensa me encontré esta frase: “científicos alemanes desarrollaron una sustancia basada en la “hormona del amor” que aseguraría la fidelidad del sexo masculino”. ¿Los delirios sobre el amor también existen en nuestra contemporaneidad?

Está muy bien como planteas la pregunta porque una cosa es el delirio de amor -que también lo hay- y otra cosa es el delirio sobre el amor. Esta frase creo que es más bien un delirio pseudo-cientificista muy acorde con el capitalismo. En un capítulo del libro hablo, precisamente, de un tema que se le acerca mucho: la psicología evolutiva. En el diario El País publicaron hace dos o tres años una noticia sobre unos experimentos con topillos de campo. El experimento consistía en comparar dos grupos para averiguar cuales eran más fieles y porque. Es esa idea de “animalizar” al ser humano, al hombre, a la mujer. Tomar el modelo animal y aplicarlo. En eso hay, evidentemente, un error y claro está, un delirio. Suena muy chistoso pero es un discurso que va calando.

¿Por qué crees que este tipo de discurso, aunque pueda sonar casi a broma, cala tan profundamente?

Cala sobre todo porque cada uno de nosotros nos tenemos que enfrentar a eso que, más allá de cada época, es transversal. Se trata de lo que Jacques Lacan plantea muy bien: hay algo de imposible en las relaciones entre hombres y mujeres que tiene que ver con su manera de gozar y con su sexualidad. Ante eso el amor es una suplencia, una construcción que tiene que ver con la cultura, con la palabra, con el lenguaje. El problema aparece cuando nos cuesta afrontar esa imposibilidad. Te enamoras de alguien y existe como un momento de ilusión en el que parece que eso imposible se ha hecho posible. Pero al mismo tiempo se empieza a captar la cuestión de esa imposibilidad, de que no hay ese acuerdo, ni esa complementariedad, ni ese hacer de dos uno, ni esa armonía. Frente a eso este discurso pseudo-cientificista viene fenomenal. En lugar de pensar o entender qué hacer, hacerse preguntas: ¿Por qué los hombres tienden a cierta manera en su sexualidad? o ¿Cómo se enfrentan ellos a lo femenino? Pues no, vamos a encontrar una hormona que los haga fieles.

¿Sería como pasar gran parte de la responsabilidad de eso en lo que el sujeto está implicado a una causa externa?

Claro, por supuesto. En el caso de los hombres, pero también en el caso de las mujeres. Se quiere tratar siempre de que sean como no son. Lo que los hombres se juegan en la sexualidad y lo que se juegan las mujeres es distinto. Esa diferencia radical es la que hace imposible la complementariedad. A pesar de ello las relaciones siguen siendo posibles por los lazos amorosos. Si no andaría cada uno con su goce. Una tendencia que, por otro lado, ocurre cada vez más.

¿Cuándo dices goce qué quieres decir?

Lacan tiene una definición de goce muy interesante. Uno goza de su propio cuerpo, son esos acontecimientos en el cuerpo. Estamos tan afectados por la palabra que ya no podemos ser como los animales.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 21.56.55Como decía ya muy tempranamente Lacan es ese goce que experimentamos en el cuerpo y no es nada homeostático, tiene que ver con el exceso, con el gasto. Ese goce primero es singular para cada sujeto, es diferente en cada uno. Y después, claro, hay una marca distinta si uno está en una posición masculina o si está en una posición femenina. Éste es un tema importante porque la presencia del cuerpo femenino en el mundo, esta diferencia y esta relación con el cuerpo marca, introduce una alteridad que siempre ha estado presente y siempre ha habido mucha dificultad en cómo tratarla. Eso es muy palpable en la historia de las mujeres, por ejemplo. Ahora estoy releyendo ‘El segundo sexo’ de Simone de Beauvoir en el que se habla de cómo el derecho trató la cuestión de las mujeres. El hecho de lo femenino en el mundo implica una alteridad. Y no sólo para los hombres, también para las propias mujeres. Lo que pasa que no es lo mismo que una mujer con el cuerpo que tiene que portar se enfrente con esa alteridad a un hombre que a su vez está en relación con otro cuerpo. Lacan habla en su seminario ‘Encore’ [Aun] del goce de lo femenino en el sentido de algo que algunas mujeres sienten pero que no pueden terminar de decir. Eso es lo imposible de pasar a la palabra. El goce masculino tiene mucha mayor referencia al órgano, su goce es mucho más parcializado. Su forma de elección o de causa de deseo es mucho más fetichista. También por eso se plantea que en el caso de un hombre es mucho más fácil que sustituya a su partenaire. Para un hombre el amor va por un lado pero el deseo y la sexualidad pueden ir por otro.  El hombre, en principio, no goza a través del amor como puede hacerlo una mujer. Eso no quiere decir que los hombres no amen, pueden amar y mucho. Sin embargo, para la mujer su goce sexual está muy enlazado al amor, a ser amada, a amar. Esta diferencia ya marca un problema porque un hombre puede amar realmente a una mujer, mantener intocable el amor y sin embargo puede tener una relación con otras.

¿El amor y el deseo están divididos? ¿Se pueden dar simultáneamente?

Se pueden dar simultáneamente y también se pueden desconectar. Con los pacientes, en la clínica se ve claramente cuando te hablan de sus situaciones de pareja. La sociología incluso para este tema ya se atreve a poner cifras y todo: a los cinco años la pareja ya empieza a entrar en “crisis”, dicen, por ejemplo. En el libro comento que una ministra alemana propuso de cara al matrimonio crear una especie de contrato de cinco años porque transcurrido este tiempo se veía que la cosa empezaba a flaquear. La ministra proponía que ya que los sociólogos dicen que dura cinco años, pues hagamos contratos matrimoniales de cinco años y gastemos menos en divorcios (risas). Bromas aparte, es verdad que hay algo del deseo en las relaciones amorosas que con el tiempo puede empezar a flaquear. Y tiene que ver con todas estas imposibilidades que se ponen en juego a pesar del amor.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 21.56.45Aunque dos personas se amen mucho hay algo de la imposibilidad de coordinar la complementariedad en esos goces que va a afectar al deseo. Ahora bien, si un sujeto ha podido analizar ciertas cuestiones está, al menos, más advertido y puede llegar a tener cierta comprensión de la imposibilidad. Como decía Lacan: aunque no lo parezca “todos tenemos la experiencia de que la relación sexual es imposible” lo que pasa es que luego se necesita comprenderlo. Todo el mundo si hurga un poco en su historia se da cuenta que eso está allí.

Por otro lado lo que sí que existe es la presión social ante este tema que no acepta esta imposibilidad estructural. Para ponerte un ejemplo, hay ahora un anuncio para los hombres que tienen eyaculación precoz. Lo anuncian dos cerillas. Una se prende antes que la otra y la otra se queda como apartada. En la siguiente imagen –se entiende que después del tratamiento- las dos se prenden a la vez. Está muy bien pensado por los publicistas. Esto evidencia que todo el tiempo, todos los mensajes publicitarios y los mensajes sociales nos hacen creer que esa imposibilidad no existe. Vas a la terapia sexológica, vas a hacer esto para resolver el tema de la erección, vas a lograr que esas diferencias en la manera de gozar, esa diferencia que introduce lo femenino, no esté. Pero esas diferencias existen, no es posible la complementariedad, insistir en este tipo de mensajes provoca una frustración permanente.

¿Aunque existe ese imposible, se puede lograr amar de una manera digna?

Claro. Lo imposible es la relación sexual en el sentido de complementariedad, de hacer de dos uno. Amar no es imposible. Cuando el sujeto más sabe de estas cuestiones y las puede  entrever es más probable que el amor con el otro tenga un lugar más digno, que ponga esta imposibilidad en su justo lugar y no se convierta en una impotencia. El problema de no afrontar la imposibilidad, de no hacer la experiencia de esta imposibilidad, de no vivirla y aceptarla de alguna manera, es que eso se transforma en un discurso de la impotencia: se ha fracasado, se es impotente, la pareja no salió, no se logró encontrar la pareja que convenía, etc.

Supongo que no es lo mismo un nuevo amor que un amor nuevo. Cambiar de partenaire no garantiza tampoco que sea posible. ¿Por qué has titulado este libro ‘Un nuevo amor’?

A veces es inevitable cambiar de partenaire porque con esa persona no se puede jugar el juego que uno elige inconscientemente. Eso son cuestiones más complejas. Pero no, no se trata de que cambiamos de pareja. No se trata de que terminamos con una, empezamos con otra y entonces esto va a resolver el tema. Sino se cambia el paradigma, se va a seguir repitiendo. Lo que probablemente pase es que al principio sea algo bueno, empezamos, es el momento álgido del amor, ese momento ilusorio en el que, como plantea Lacan, creemos que esta relación imposible sí que es posible. Pero ese momento es temporal, desfallece y volvemos a encontrarnos con los mismos síntomas, las mismas cuestiones una y otra vez. Entonces no se trata de un amor nuevo sino de un nuevo amor, es decir, de una nueva forma de amar.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 21.56.30Todas las formas históricas del amor que plantea Lacan en sus recorridos, son formas de tratar esta imposibilidad pero olvidándola, alejándola. El amor cortés es el que más cerca está de poner en primer plano lo imposible, pero pone fuera esta imposibilidad. Los amantes no pueden encontrarse porque hay algo externo que se lo impide: las circunstancias, la sociedad, las familias. Cuando dice Julieta a Romeo: “cámbiate el nombre. Si así fuera quizás nuestra amor podría ser posible”. ¡Pues ni por esas!

Ahora que citas a Romeo y Julieta. Hay una frase de Julio Cortázar en ‘Rayuela’ que dice:  “Lo que mucha gente llama amar consiste en elegir una mujer y casarse con ella. La eligen, te lo juro, los he visto. Como si se pudiera elegir en el amor, como si no fuera un rayo que te parte los huesos y te deja estaqueado en la mitad del patio. Vos dirás que la eligen porque la aman, yo creo que es al revés. A Beatriz no se la elige, a Julieta no se la elige. Vos no elegís la lluvia que te va a calar hasta los huesos cuando salís de un concierto.”

¿El amor es un encuentro contingente? ¿De qué depende ese encuentro?

Es genial esta frase de Cortázar. Está bien planteado su cuestionamiento de la elección. Pero claro es tan poética que todo lo que diga a partir de ahora va a ser para destrozar esta magnífica forma de hablar del amor. Por eso me cuesta. Creo que cuando dice que no se la elige es en este sentido de creer que uno elige a alguien conscientemente, que es una elección consciente, que es el ‘yo’ el que elige. No se trata de ese tipo de elección, es una elección absolutamente inconsciente, no eres dueño en tu elección, en eso estoy totalmente de acuerdo con Cortázar.

Por eso en el primer capítulo del libro cuando comento la frase de Philippe Sollers en la que dice que “el amor es clandestino” es en este sentido. Hay algo absolutamente no sabido en el momento que eso ocurre. El sujeto no lo tiene en su mano, ni lo puede manejar, ni lo puede elegir como quien elige comprase un IPhone o un coche. Y es precisamente en esta época donde se pretende pensar la cuestión de la elección amorosa de esta manera, como quien elige un sofá. Por eso es muy interesante como Cortázar lo expresa: “creen que la eligen y luego la aman, cuando en realidad es un rayo que te parte”. Este tema hay que separarlo de lo matrimonial porque es a partir del siglo XVIII-XIX cuando se empieza a juntar amor y matrimonio. Hasta ese momento el amor era una cosa y el matrimonio era otra. A veces el sujeto cree que está enamorado y a veces, simplemente, va a seguir los cauces que le indican los años o la sociedad. Se encuentra y se junta con una mujer o con un hombre a quien quiere, quizás no exageradamente pero tiene una familia y ahí sigue. El amor puede ser de muchas manera, no digo que el amor tenga que ser siempre una cosa.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 22.09.38A donde apuntan muchos sociólogos en la actualidad es precisamente a indicar que la que está tocada es la intensidad del amor. Algo que verdaderamente es un rayo, que produce un verdadero cimbronazo a un sujeto. Por eso Lacan incluso decía que “el amor es lo que permite cambiar de discurso”. En el caso de la relación analítica, por ejemplo, hay algo de ese amor. Hay algo del amor en la relación con el analista, lo que en términos psicoanalíticos nombramos como transferencia. Freud decía que esta relación es un amor de pleno derecho, es un amor sin la cuestión de los cuerpos, justamente, dejando fuera el encuentro sexual. Es un amor de pleno derecho y por tanto una experiencia. La intensidad de esa experiencia es lo fundamental y es lo que le permite al sujeto cambiar de discurso, pasar de un discurso a otro, verdaderamente un viraje. Cuando un analizante viene y te va contando como está con una pareja en la actualidad y de repente dice: bueno pero hay una historia que tuve que fue terrible, desastrosa. Y resulta que la historia desastrosa terminó mal o como sea, pero es esa historia lo que le tiene totalmente enganchado desde hace años y cualquier cosa que aparezca va a quedar tocada por eso. Para que ese sujeto pueda seguir en su vida encontrándose y volviendo a amar, tiene que ver qué se trató allí, tiene que ver qué pasó con ese rayo que le partió. Quizás de eso no quiere saber nada, porque ya lo terminó, fue desastroso, mejor pasar página, me voy a otra experiencia… Pero pueden pasar muchos años, llegar a ser una persona mayor y de repente darse cuenta que todo eso que vivió, en realidad, tiene mucho que ver con eso qué tiene pendiente desde los 20 años, de los 30, desde que aconteció.

¿Qué aspectos del sujeto tienen que ver con la elección amorosa? ¿Por qué elegimos a quien elegimos como partenaire? ¿Qué papel juega nuestro inconsciente en eso?

Por ejemplo las marcas de cada sujeto tienen un papel importante. Pero la elección se trata más bien de una mezcla. Porque por un lado está el encuentro, hay algo azaroso, y luego existen las determinaciones inconscientes. Esas determinaciones marcan mucho. Lo que pasa es que hay elecciones que van por el lado de las determinaciones edípicas: el papá, la mamá. Y hay otro lado de la cuestión, que es un poco distinto, que es lo que justamente hace que este nuevo amor sea de otro orden. Que ya no tiene que ver con las determinaciones edípicas, sino que tiene que ver con esa marca singular e irrepetible del sujeto, con esa respuesta que uno ha dado a la imposibilidad. Cada uno de nosotros nos hemos encontrado con esa imposibilidad, la hemos captado, la hemos vivido y entonces respondemos construyendo algo de una u otra manera. Con esa construcción vamos por la vida. Lacan dice en ‘Encore’ [Aun] que se trata del encuentro entre dos exilios. Mi marca del exilio de la relación sexual encuentra una sintonía con la marca del exilio de la relación sexual del otro. No se sabe muy bien porque ocurre así, pero no es con cualquiera que eso sucede. Y ahí está la diferencia por ejemplo entre el amor y el deseo. Uno puede desear y puede cambiar de un objeto a otro.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 22.11.07El deseo tiene muchas posibilidades de sustituir un objeto por otro, por eso el capitalismo va muy bien, te dan un Iphone3, y después quieres un 4 y un 5… Como dice Lacan se trata de una metonimia, va de uno a otro, de uno a otro. ¿Pero cuándo se fija ese deseo? ¿Por qué con uno ese deseo se transforma en amor? ¿Por qué con esa persona y no con otra? Ese es el punto milagroso de la transferencia, del amor y también es su punto enigmático. Por eso ese encuentro tiene que ver con la marca, con la marca singular, ya no tanto con las determinaciones edípicas que es más fácil que caigan en la dependencia. La marca singular de cada uno es la que es más difícil de entrever, de poder captar, es a lo que Lacan llama sinthome, es decir es ese singular de cada uno, es una manera de respuesta de cada uno, mucho más fija y que insiste en escribirse de la misma manera una y otra vez.

¿En qué contribuye el propio análisis en la posición amorosa? ¿La forma de amar puede transformarse gracias a un análisis?  

Se transforma. Ocurre con personas que no son psicoanalistas y que ni tan siquiera lo van a ser, vienen a la consulta y realmente hay transformaciones increíbles. Personas que llegan con una historia, un matrimonio, y de repente al cabo de un tiempo descubren que estaban ahí por miedo, que estuvieron allí pero que no se trata de eso. Y por el camino se encuentran con otro hombre y pueden entrar en otra sintonía. Aunque con ese hombre ocurren cosas muy distintas y realmente está en juego el amor de otra manera, vuelven a aparecer las repeticiones, se trata de las repeticiones edípicas que dificultan, que entorpecen. Por eso el análisis se trata de una escucha para ir despejando todo ese panorama con la intervención del analista. El sujeto va entreviendo las cosas propias. Quizás se de cuenta de que a lo que aspira repentinamente deja de tener sentido, o que quiere tener al hombre que le haga caso continuamente porque sino se tambalea. Esto es muy típico de las mujeres en su posición histérica. Tiene que ver también con algo de lo femenino porque la mujer necesita un signo del otro para amar. Jacques-Alain Miller lo trabaja magníficamente en un seminario que se titula El partenaire-síntomaPara que una mujer ame está más en juego el signo del otro. El otro le tiene que hacer signo del amor. El hombre, en cambio, puede amar a una mujer de una vez por todas sin estar pendiente del signo. El hombre no necesita eso para poder estar, para poder encontrarse con el cuerpo del otro, por ejemplo. La mujer, sí. Por eso muchas veces las mujeres no quieren tener relaciones sexuales. Pero no porque no les guste o no disfruten. No quieren tener relaciones sexuales porque les falta ese signo porque no pueden sostenerse en el encuentro con el otro sin eso. Y te lo dicen de alguna u otra manera: “después que no me hace caso quiere que tengamos relaciones sexuales”. Al hombre no le hace falta eso para poder desear a la mujer, estar con ella y tener un encuentro sexual. Para una mujer sí, en ese momento de cuerpo a cuerpo sí. Todo eso se puede ir entreviendo en la propia experiencia analítica.

¿El amor y el enamoramiento se llevan bien? ¿Se dan siempre de manera sincronizada o no tiene por qué?

Si la relación sexual es imposible, la pregunta sería: ¿Por qué nos enamoramos? ¿Cómo es que necesitamos otro cuerpo y a otro? En un momento dado lo necesitamos. Toda la poesía muestra eso. Las canciones románticas, la literatura, el cine… hay algo en ello de milagroso, de “loco” entre comillas, porque las pasiones amorosas a veces también pueden ser delirios. La socióloga Eva Illouz dice en uno de sus libros que el flechazo está desapareciendo. Cuando habla de flechazo se refiere de alguna manera a la frase que comentábamos de Cortázar, ese rayo que te atraviesa, eso que yo no elijo, eso que no sabes bien qué es pero que ocurre. Evidentemente todo flechazo tiene un aprés-coup, es retroactivamente, echando la vista atrás, como se puede ubicar ese primer instante que nos arrebató. En un primer momento se puede tener una afinidad con alguien y que eso no vaya a ningún lado. Otras veces esa afinidad puede llevar a algo muy intenso. En el comienzo se puede dar el deseo y luego eso no se transforma en amor, esta transformación ocurre unas veces y otras no. Por eso es una cuestión de azar y de contingencia. A lo mejor ha pasado por delante tuyo un hombre a quien hubiera sido magnifico amarle y que te amara pero no, aunque haya habido esto no ha habido nada más después. En las primeras entrevistas los pacientes cuando hablan del amor o de la pareja es interesante lo que dicen sobre el encuentro. Porque ahí se ponen en juego importantes claves y ellos mismos se sorprenden de sus propios relatos. A menudo a ese encuentro no le dan importancia pero cuando empiezan a indagar resulta que tiene más peso de lo que parece. El encuentro es algo azaroso y también contingente. Tiene que ver con nuestras marcas. Algo que no se puede escribir, la relación sexual, de repente, contingentemente “cesa de no escribirse” y se tiene la ilusión de la posibilidad, de que es posible. Y si de ese instante se pasa a querer seguir escribiéndolo, querer eternizarlo a través de esa escritura, a no cesar de escribir ese amor. Ante eso Lacan es muy claro: “valentía ante fatal destino”.

¿Cómo nos explicarías de manera resumida –porque de ello podríamos hablar largo y tendido- como entiende el amor Freud y como lo entiende Lacan?

Jacques-Alain Miller ha hecho un enorme trabajo sobre estos temas y le agradezco especialmente su orientación. Tiene un seminario que se titula ‘Los divinos detalles’ en el que habla de esos divinos detalles que encuentras en el otro. Y nos habla de Beatriz y Dante, del coup de foudre, del flechazo. Para mi en ese seminario Miller hace un trabajo magnifico que puede orientar a quien quiera trabajar el tema del amor de Freud a Lacan. Hace un trabajo sobre los planteamientos freudianos del amor y que saltos dio Lacan. Miller nos habla, por ejemplo, de como uno ama a quien le supone el saber sobre uno mismo. Lacan da en otro momento de su enseñanza, en ‘Encore’ [Aun], un salto y claramente se desprende de alguna manera de Freud definitivamente. En distintos lugares Lacan va mostrando que incluso en algún momento “hay que dejar de dormir en el mismo lecho que heredamos de los padres”. En este punto se refiere de alguna manera a Freud. Hay algo de la idea del amor en Freud que termina siendo un amor que tiene que ver con la repetición. La repetición que lleva la marca del Edipo. Con ese punto de repetición no hay manera de salir de las determinaciones, es muy difícil. Por eso Lacan introduce algo distinto. Va a seguir habiendo repetición pero ésta tiene que ver con una escritura del sujeto, una repetición que tiene que ver con su marca, con su marca más singular que ya no es dependiente del Otro, que ya no es referida al papá o la mamá.

Captura de pantalla 2013-12-11 a las 22.13.11Hay momentos en un análisis muy interesantes en los que el propio analizante se va desprendiendo de su “mito individual de neurótico”. A partir de entonces ya se trata de otra cosa. Esto se va haciendo desde el principio, del lado del analista, el analista interviene para que el sujeto vaya encontrando esto. No se trata de ir aconsejando nada, sino con la escucha interviene para hacer aparecer la diferencia entre esas determinaciones edípicas y lo más propio. Y en ese momento el sujeto ya no puede volver atrás. Ya no es que mi papá, mi mamá, mi hermano, mi hermana… es algo suyo, se trata de una invención que cada uno ha hecho.

En el libro haces muchas referencias al cine y a la literatura. ¿Qué amores del cine o de la literatura podrían responder a ese nuevo amor del que hablas en tu libro?

Es interesante tu pregunta. Efectivamente en el cine o la literatura vemos o leemos una narración, hay algo de eso que no se puede captar. Y este nuevo amor tiene que ver con la imposibilidad de decir. Entonces más que ponerte un ejemplo de qué película o qué libro serían un ejemplo de este nuevo amor, se trataría más bien de qué escritor, qué escritores, qué cineastas tratan o pueden encarnar mejor esta imposibilidad. Y eso depende. Cada uno tiene sus preferencias. No es para darte un ejemplo de este nuevo amor, pero en Los puentes de Madison, que es una película contemporánea, se nos muestra, por ejemplo, una típica relación imposible. Imposible no porque ella no se pueda ir con él, se puede ir con él perfectamente. En la película de Clint Eastwood está el cuerpo y luego está esa decisión entre comillas. Se muestra bien la diferencia entre su matrimonio, donde ella quiere a ese hombre que, además, es el padre de sus hijos; y este amor que la parte en dos, que no lo elige, que es un encuentro, que es puro azar y que compromete su cuerpo. Ahí está este punto fundamental. La película transmite, de alguna u otra manera, que con ese hombre al que quiere, con el que se va a quedar, con el padre de sus hijos, hay algo del cuerpo a cuerpo que no la atravesó de esa manera, no tocó ese punto en ella. Creo que quizás hay momentos en las películas, momentos en las historias donde esa imposibilidad puede mostrarse. Pero se trata de eso de cómo cada película bordea mejor ese imposible de decir, como cada película o libro logran enmarcar mejor la imposibilidad.

El amor también tiene algo de dolor y de pérdida.

Ya que introduces este tema de la pérdida. Yo creo que habiendo entrevisto en un análisis algo de esta cuestión de lo imposible una pérdida en el amor no va a dejar de tocarte el cuerpo, si ha sido un amor intenso, no va a dejar de tener efectos en tu cuerpo y en tu vida pero no va a ser devastador. El problema es cuando eso de lo imposible está forcluido. La socióloga Eva Illouz en sus libros, -de los cuales me interesan sus descripciones de campo más que su visión en la que tenemos opiniones muy distintas-, lo describe bien. Illouz habla de como todo se ha psicologizado y se cree en una elección como si se tratara de una decisión consciente y voluntariosa, lo contrario de lo que plantea Cortázar. Se repudia toda la idea de inconsciente y se trata entonces de elegir bien, como si eligieras el mejor sofá. Y teniendo eso como referencia, comenta ella, cualquier pérdida en el amor, cualquier historia que termina se acaba convirtiendo en un fracaso para “el yo”, se termina traduciendo en un fracaso de orden vital. La pregunta es siempre. ¿Por qué has fracasado? Se centra en el paradigma de que los sujetos no “han sabido hacerlo bien”, no han sabido elegir, es una mala elección, etc. Pero puede que haya sido una experiencia magnifica, puede haber sido un amor muy intenso que te deja cosas muy importantes para la vida, una experiencia que te ha lanzado a hacer otras cosas y te abrió otros campos y, sin embargo, que en un momento dado se termine y tener que sufrir el final de eso y aceptarlo e incluso de ahí también sacar consecuencias y encontrar fórmulas. No se trata de psicologizar la pérdida en el sentido de: igual que viene usted a curarse de la falta de erección o de la eyaculación precoz, venga usted a curarse de sus malas elecciones, y conéctese en la página de Meetic que tenemos unos perfiles estupendos que vienen muy bien para su “yo ideal”. Ese estilo de elecciones buenas para que la cosa salga bien es una absoluta falsedad, pero sobre esa falsedad se sostiene todo eso.

Como he comentado antes uno encuentra algo en el otro que tiene que ver con tu propia marca, algo tuyo lo encuentras en otro, cuando a ese otro lo pierdes te planteas ¿qué hago ahora con esta ausencia? Esto mío pero que lo había puesto en otro cuerpo. Era con ese cuerpo y no con otro, y eso ya no está. Eso tiene unos efectos importantes. Y no hay que quitarle nada de su intensidad, ni de su fuerza. Creo que esa intensidad y ese dolor si uno en su experiencia analítica ha logrado entrever todo esto de lo que venimos hablando se vive de otra manera, o al menos de mejor manera que si sólo se trata de la pura pérdida y el puro desconocimiento.

¿Y cómo se llega a descubrir o a descifrar esta marca singular? 

Con un análisis, claro.

Enric Berenguer, psicoanalista: “Sobre l’autisme es diuen moltes coses suposadament científiques i totes estrictament contradictòries”

Marta Berenguer. Barcelona, octubre de 2013. 

Estadístiques que parlen que en alguns països l’autisme s’ha convertit en una autèntica epidèmia. Diagnòstics que es van ampliant cada vegada més. Sembla que l’autisme ha adquirit una presència social com mai abans ho havia fet. Però què és realment l’autisme? N’hi ha un de sol? Què podem aprendre dels subjectes autistes? Des de La Casa de la Paraula hem volgut apropar-nos amb aquesta entrevista a l’enfoc que la psicoanàlisi lacaniana dona a aquesta temàtica. En parlem amb l’Enric Berenguer, psicoanalista, membre de l’Escola Lacaniana de Psicoanàlisi de Barcelona (ELP).

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Fuente de la imagen: fotogramas del vídeo del Instituto del Campo Freudiano de Granada.

Podríem dir que Catalunya ha estat un territori pioner o, si més no, destacable en el tractament de l’autisme des de la psicoanàlisi. Em refereixo a la feina feta des de centres d´atenció precoç, escoles especials, atenció privada, treball amb pares, etc. Quina valoració en fa de la feina feta en els darrers 30 anys?

Hi ha hagut institucions que de fa molt anys han fet una feina important: Carrilet, o l’Escola Alba a Barcelona, el centre Balmes a Sant Boi. Em deixo molts espais que han fet una feina molt intensa, ara no podria citar tothom. Des de la psicoanàlisi, però no únicament, fa molt de temps que es treballa en el camp de l’autisme. Per part de la psicoanàlisi no hi ha hagut mai la pretensió d’apoderar-se d’aquest camp. Sempre hi ha hagut un enfocament de col·laboració i pluridisciplinarietat, que és el que sembla que a vegades es nega. Des d’orientacions, abordatges i opinions diferents, durant molts anys, hi ha hagut un front comú. Hem sabut trobar formes de treballar i discutir junts amb molt de respecte mutu. I això comença a trobar-se a faltar.

Segons dades dels Departaments de Salut, Ensenyament i Benestar Social, l’any passat es van diagnosticar 780 casos de trastorns de l’espectre autista (TEA) en els centres de salut infantil i juvenil. Això suposa un augment d’un 340% des de l’any 2006. Què li diuen a un psicoanalista com vostè aquestes dades?

Les estadístiques són molt relatives perquè el diagnòstic canvia en funció del canvis de criteri. Fa uns anys el diagnòstic d’autisme era més restrictiu i des de fa un temps hi ha hagut una ampliació d’aquesta categoria. Gran part del coneixement que hi ha avui en dia sobre l’autisme es deu a autistes que han publicat testimonis i són els que més ens han ensenyat. Ens ajuden a veure que l’autisme és un tipus de problemàtica subjectiva més àmplia del que es suposava en una altra època. Però això no ho sabem per la psicologia, ni per la ciència, ho sabem sobretot perquè els propis autistes han començat a escriure testimonis. frase1Des de la psicoanàlisi lacaniana Rosine i Robert Lefort van fer molt per ampliar aquest camp de l’autisme, fent-ne una entitat clínica important per al seu estudi i tractament. Van ampliar molt el nostre coneixement d’aquesta condició humana.L´augment dels casos d’autisme a les estadístiques té a veure amb els canvis de les escales de diagnòstic sota aquest règim tan peculiar com són els DSM, uns sistemes consensuats d’establir criteris pel diagnòstic a partir de comitès que van decidint en cada època què és normal, què és patològic i quines són les divisions fonamentals que estructuren el camp de la clínica. Tot això està molt sotmès a moltes pressions de tot tipus. El diagnòstic d’autisme s’ha convertit en un argument per destinar recursos i justificar intervencions que parteixen del pressupòsit que l’autisme és un dèficit  tractable per mètodes educatius i cognitius, fonamentalment. Seria legítim que la categoria “autisme” s’ampliés però quan s’infla massa comença a ser un problema. Penso que hi ha hagut corrents de la psicologia i també de la neurologia que han vist en l’autisme una mena de terreny del qual es podien apropiar.

Alguns països -com els Estats Units o França per citar alguns exemples- amb la complicitat acrítica de mitjans de comunicació i davant l’increment de casos d’autisme que mostren les estadístiques han titllat el TEA d’”epidèmia”. Algú podria dir que aquest augment es deu a una millor diagnosi de casos. Ens podrien fer sospitar alguna cosa les xifres de les estadístiques?

Moltes, és clar. És un fenomen molt complex. Qui fa una anàlisi més clara, detallada i lluminosa d’això és Eric Laurent en el llibre ‘La batalla del autismo’. Com tot és un fenomen multifactorial. En primer lloc, el DSM -aquest comitè d’experts que es fixen en els criteris diagnòstics- és manipulable políticament per l’ús de pressió. Durant un temps hi ha factors econòmics en joc perquè, lògicament, les famílies de determinades persones que tenen una sèrie de problemes pressionaven per una etiqueta diagnòstica que donava lloc a un seguit de recursos que si no tenien aquest diagnòstic no s’adjudicaven. En segon lloc existeix una pressió professional per part d’un conjunt de psicòlegs, educadors, neuròlegs i investigadors genetistes que diuen: “aquest és el nostre camp”. Això ha produït veritablement una epidèmia que ha arribat al seu límit. Justament ara amb el DSM5 als Estats Units han intentat fer marxa enrere a això i començar a restringir una altra vegada el diagnòstic d’autisme. Perquè? Perquè finalment era un problema econòmic insostenible per l’estat. Ho han frenat perquè han vist que això era la seva ruïna, pot ser també perquè ara als Estats Units els demòcrates volen augmentar l’àmbit de la medicina pública.frase2Però aquest és un fenomen molt del segle XXI. Ian Hacking, per exemple, és un sociòleg i antropòleg que parla d’aquest tema i estudia la dinàmica del que passa avui en dia amb els diagnòstics. Són epidèmics perquè generen una dinàmica d’identificacions. Segons Hacking actualment es produeix una espècie d’apropiació de categories diagnòstiques que en el passat eren marginades o viscudes gairebé com una condemna.El diagnòstic d’obès, per exemple, genera una epidèmia d’obesitat perquè la gent s’hi identifica. Si a una família avui en dia els dius que el seu fill és esquizofrènic s’ho prenen molt malament però si és autista és una cosa més acceptable. S’ha convertit en una identitat més assumible.

Vivim en l’època de la recerca d’identitats.

Veiem que a l’entorn de la identificació “el meu fill és autista” hi ha un alleugeriment, és un terme socialment més acceptable que altres, genera tota una dinàmica associativa. Tot això està malament? No necessàriament. Està bé si se’n fa un bon ús. Però és perillós, fins i tot perjudicial, si l’angoixa dels pares és manipulada per lobbies, com ara està passant, i té un impacte polític en el mal sentit: pressions sobre els professionals, lleis ad hoc i fetes a mida de grups d’interessos, guerra descarada per recursos limitats, etc. En tot cas parteixo de la base que és cert que una part de l’ampliació de la categoria autisme és legítima i totalment compatible amb el que ja fa molts anys van plantejar Rosine i Robert Lefort de manera totalment independent i a partir de la seva clínica.

S’hauria de ser més prudent en els diagnòstics?

No es tracta que com a psicoanalistes diguem que els diagnòstics o la seva ampliació són falsos. No es tracta d’això perquè veritablement Rosine i Robert Lefort ja ho havien dit. El que sí és molt perillós és quan determinades categories clíniques són considerades el patrimoni exclusiu de determinat tipus de professions o d’orientacions. A partir d’aquí no podem confiar que el maneig d’aquestes categories sigui només científic. Cal anar molt en compte.Sovint es pensa en la categoria d’autisme com un dèficit i es tenen en compte factors només cognitius. Aquest prejudici autoritza a ignorar, fins i tot atacar, tot allò que el subjecte ha construït com si fos dolent, deficitari, mal fet, cosa que en alguns casos ha donat lloc a situacions realment dramàtiques. Als Estats Units, que és on comença aquesta onada titllada d’epidèmia, ja s’han detectat els efectes negatius i molt dramàtics d’aquest tipus d’orientacions agressives. I ara aquí, com que sempre anem amb retard, estem descobrint la sopa d’all, però aquesta sopa està demostrat que repeteix i provoca mal d’estómac. Sovint es deixa de banda l’angoixa del subjecte. Cal tenir present que determinat tipus de mecanismes de separació de l’altre són una defensa molt profunda contra l’angoixa i això s’ha de respectar.

Li llegeixo alguns titulars del diari El País, titulars que d’altra banda trobaríem també en d’altres mitjans de comunicació:

  • Nuevas claves sobre las raíces genéticas del autismo
  • Un estudio de Harvard vincula el autismo con la contaminación
  • Un estudio norteamericano relaciona la obesidad con el autismo
  • Científicos británicos vinculan los altos niveles de testosterona en el líquido amniótico de las embarazadas con el desorden

La ciència té respostes per a tot? 

Té tantes respostes que són totes contradictòries. És una mica com el PP i Rajoy. L’únic que haurien de fer per demostrar les seves contradiccions és posar en una tanca publicitària totes les coses que diuen. És el mateix. El diari El País, per exemple, té una orientació clàssica amb aquest tema. Sempre és apuntar-se al darrer descobriment. En aquest diari solucionen definitivament l’esquizofrènia cada deu anys. Amb l’autisme passa el mateix.

Cal un qüestionament, doncs.

El que no es qüestiona és que fa una setmana van publicar una notícia totalment contradictòria amb la publicada la de la setmana anterior. Justament el llibre d’Eric Laurent mostra aquesta inconsistència. Sobre l’autisme se´n diuen moltes de coses: totes elles molt “científiques” i totes elles estrictament contradictòries i no només des de la medicina. Des de la mateixa genètica també: una vegada és un gen, després un altre, després en són quatre, una combinació de set. Tot plegat és clarament inconsistent i justament hem d’exigir als científics que siguin això: científics.

L’autisme continua sent un misteri, un enigma?

Evidentment que si. Però és que tota la condició humana és un enigma. Hi ha alguna cosa que no sigui un enigma en l’ésser humà? L’ésser humà és un misteri i, sí, l’autisme és també un misteri que estem coneixent millor però que ni tan sols podem reduir a una sola causa. Per molt que puguin haver-hi determinats factors que en un moment determinat afavoreixin, en el cas d’un nen particular, una resposta autística no es pot justificar amb una sola “causa”, encara que trobem factors que l’hagin pogut afavorir. La causa, en realitat, sempre se’ns escapa. Això és totalment enigmàtic. Però si un nen ha produït aquesta mena de resposta, més enllà de possibles condicionaments, el que és fonamental és entendre que per a ell ha de tenir una funció, i és molt important saber quina és per ajudar-lo. Els psicoanalistes acceptem que la causa és un enigma, i ens concentrem en la pregunta per la funció, la dinàmica, del que aquella persona concreta fa, per tal d’ajudar-la tot partint de la seva realitat.

Com definiria l’autisme –si és que n’hi ha un de sol- o què designa la paraula “autisme”?

Moltes vegades la paraula autisme designa la fantasia que tenim davant d’un autista. L’autista és un ésser que s’oposa de manera frontal a algunes coses que nosaltres esperem d’un ésser humà i sobretot d’un nen. El que pensem és que per l’autista no hi ha un altre, però és fals. Aquest és el primer prejudici que hem d’evitar. No podem deixar-nos enganyar per la sensació que per a ell no hi som. I tant que hi som! El subjecte autista està tan poc protegit d´aquesta presència que, d’alguna manera, ha de construir una barrera. I per això hem de ser autocrítics. Moltes vegades, amb les nostres categories clíniques, colem tots els nostres prejudicis. Una vegada nosaltres travessem aquests prejudicis podem pensar, de veritat, què és ser autista i començar a entendre determinats mecanismes que d’entrada semblen molt estranys però tenen una lògica pròpia. No es tracta d’un dèficit en el sentit que tot allò que fa aquella persona no serveix per a res i s’ha d’eliminar. Ben al contrari, és un intent de construir un mode de funcionament.

frase3El psicoanalista Jacques Lacan es va referir a l’autisme com l’estat originari de l’ésser humà i a la “insondable decisió del ser”. L’autisme és una elecció per part del subjecte? O és molt agosarada aquest afirmació?

Això ho hem de dir amb compte. És una manera de dir que, en última instància, com més ens apropem al que és l’experiència mateixa de l’autista, veiem que hi ha una certa elecció, no en el sentit usual, però si que hi ha respostes que haurien pogut ser diferents i que no hi ha mai una determinació “objectiva” completa, sempre hi podia haver hagut alguna altra orientació, fin i tot en nens molt petits. Ho veiem per exemple en els testimonis dels autistes. La Donna Williams comenta en el seu llibre que ella triava el seu món i rebutjava el món dels altres. Ara, fins on podem portar aquesta elecció? Quant de primària és? Quan Lacan parla d’insondable (ho fa en general, no específicament de l’autisme), vol dir que en el lloc on voldriem trobar una “causa”, sempre hi ha un forat, manca alguna cosa, hi ha un punt d’indeterminació, i que en aquest espai d’indeterminació el que hi ha és el subjecte, en la seva singularitat, el qual no es pot reduir als factors que podrien afavorir l’autisme o fer-lo més probable.  El que està dient és que no en coneixem la “causa”, que només podem situar una sèrie de factors que poden afavorir l’autisme. En última instància sempre hi ha un element que és una resposta, una orientació que va agafar el subjecte i no sabem perquè. És molt difícil saber-ho. És una mena de real que no se sap per on sortirà i que no és veritablement de l’ordre d’una reflexió o una decisió però si és una mena d’orientació. Té a veure amb el que Sigmund Freud anomenava “defensa”: com una mena d’orientació del subjecte que és quasi pre-subjectiva. D’altra banda quan parla que l’autisme “és l’estat originari de l’ésser humà” Lacan fa referència a que, quan més coneixem els ésser humans, el que més ens estranya és que siguem capaços de tenir una relació. En els nens petits el que és enigmàtic és com això no els impedeix, en la major part dels casos, establir un vincle amb l’altre. Però el vincle amb l’altre no es pot donar per suposat, realment és el resultat d’una sèrie d’operacions subtils, complexes; el vincle amb l’altre es construeix i no sempre ha de sortir igual o no sempre està lliure d’accidents.

Quan un nen amb autisme -o no- arriba a la consulta d’un psicoanalista sovint ho fa de la mà dels seus pares. Però amb això n’hi ha prou per començar un tractament?

Un tractament no és portar un nen a una habitació en un centre. El tractament comença en el moment que aquest nen consent que aquell lloc, aquell espai, aquelles persones noves amb què es troba, suposen una diferència en la seva vida. És a dir, en el moment en que el nen, per molt autista que sigui o ens sembli, pot trobar en aquell espai o en aquells encontres nous una oportunitat de, per exemple, acollir allò que ell fa. Que aquelles respostes que són vistes com anòmales, malaltes o insuportables en un altre entorn, allà, troben un lloc. Això ja té un efecte moltes vegades. El nen sap que allò és un espai diferent i pot reconèixer aquesta diferència. A vegades a partir d’aquí veiem com es produeixen petits canvis que indiquen que davant d’aquest nou acolliment el nen pot començar a assumir riscos que normalment en els altres espais de vida no podia assumir. A partir d’aquí es van construint coses que poden donar resultats bastant espectaculars.

Si en la psicoanàlisi és important la paraula, com es tracta amb persones per a les quals sovint la paraula és un silenci?

Si la paraula és un silenci hem d’aprendre a callar amb ells. Davant d’un nen que no diu res la resposta normal és posar paraules. Les paraules que ell no posa les hi posem. Suposem el que vol, suposem el que no vol. Li diem que ha de fer això, ha de fer allò altre. És inevitable. No és que els psicoanalistes diguem que no s’han de fer aquestes coses perquè lògicament els nens autistes tenen vida pròpia en altres llocs i espais. Tindran altres interlocutors que voldran educar-lo, tant de bo ho facin respectant les seves condicions, les seves eleccions. Els pares hauran de delimitar determinat tipus de comportaments del nen perquè no poden deixar que aquest ompli tota la seva vida, però podem crear un espai on això no estigui sotmès a una desaprovació generalitzada i a la suposició que és una cosa malalta. Respectem el silenci de l’autista. Que ell no parli no implica que ens estigui fent cap cosa horrible, ni que està deixant de complir un estàndard. Li reconeixem radicalment el dret de no parlar i això, encara que sembli estrany, és el que pot fer que vulgui parlar, encara que comenci a fer-ho de maneres atípiques, indirectes, que són les seves vies d’accés a la paraula.frase4Discutint un cas clínic amb una col·lega m’explicava que el nen, espontàniament, havia anat a buscar sempre a trobar-la en el lloc més silenciós del centre. Aquest nen necessitava un silenci i és a partir d’aquest moment, d’aconseguir radicalment, trobar un lloc silenciós que ara comença a fer sorolls. Ha evolucionat molt bé i a partir d’aquí comença a tenir la capacitat de parlar.

I això alleugereix també el patiment dels pares.

Els pares troben una manera d’entendre què li passa al seu fill i què li està passant al dia a dia. Això d’entrada desangoixa força. Un nen autista pot fer moltes coses que són difícils d’entendre perquè difereixen del que la gent espera d’un nen, posen molt a prova les expectatives dels pares, del que s’espera d’un fill i sovint provoquen molta decepció. A partir de la psicoanàlisi del nen moltes d’aquestes coses poden ser enteses. Aquests canvis també permeten resistir millor el pes de viure una situació que socialment implica una certa marginalitat. Els pares de nens autistes també necessiten institucions, espais d’acollida. És important socialitzar, en la mesura del possible, aquesta responsabilitat. La malaltia i el patiment no és una cosa privada només, també és una qüestió social. Tenim una responsabilitat social cap a les persones que tenen dificultats. Els pares són els primers en fer-se càrrec dels seus fills però no han d’estar sols. També necessiten espais de socialització perquè els nens puguin estar sense els pares i els pares sense els fills. D’aquesta manera el temps que estiguin junts millorarà en qualitat.

Quins triomfs pot compartir la psicoanàlisi davant la batalla contra l’autisme?

Moltíssims. Passen a les consultes, a les escoles, a les institucions. Parlem moltes vegades de casos que ens deixen absolutament sorpresos i corpresos. Molts estudis de casos demostren que un per un hi ha moltes coses a dir i a fer amb els autistes, que moltes vegades aconseguim entendre’ns i això els dona la opció per poder decidir arriscar-se a sortir del seu món. Un tractament és una combinació entre les accions del propi subjecte i les oportunitats que troba en el món a partir de determinats altres que són capaços d’acollir això. Aquest altres poden ser un psicoanalista, un educador, un veí. Finalment el que acaba decidint què en fa de tot això és el propi subjecte. Recomano molt el llibre de la Donna Williams, ‘Alguien en algun lugar’, en el que això es veu clarament. El gran problema és no entendre que també un autista decideix. Ho fa en el dia a dia i també quan està bocabadat mirant un ventilador. Nosaltres ho podem respectar, i a més proposar-li, per exemple, connectar aquest ventilador amb altres coses.frase5Una col·lega m’explicava el cas d’un nen al qual la família el presentava com a obsessionat en mirar la rentadora perquè donava voltes. La col·lega descobreix que no només li interessava perquè donava voltes sinó perquè tenia una porta i dins s’hi podien posar i treure objectes. El nen va començar a dir rentadora a coses que no eren rentadores, una cuina i altres objectes que, curiosament, tots tenien aquesta estructura: eren un marc per posar i treure objectes. La col·lega veu això i comença a convidar el nen a trobar objectes que segueixen aquesta lògica. A partir d’aquí l’evolució d’aquest nen és espectacular. El rellevant és no obcecar-se en el “sempre està mirant una rentadora”. D’acord. Què és una rentadora per aquest nen? Potser hi ha tres nens autistes que miren una rentadora però per cadascun d’ells és una cosa diferent. Si els psicoanalistes podem fer alguna cosa és no deixar-nos emportar per aquesta primera impressió i preguntar-nos: què és això per ell?

Què ens pot ensenyar o mostrar l’autisme de nosaltres mateixos? 

Penso que molt. Recordo un nen que estava molt enganxat a una computadora i la pregunta era: perquè? Que li passa amb aquesta computadora? Què és el que hi busca, què fer amb això?. El que feia aquest nen es veia com molt estrany. Ara bé,  si ens aturem a mirar una vida d’alguna altra persona aparentment normal a ningú li sembla estrany. Avui en dia no ens podem separar d’un telèfon mòbil. Els éssers humans vivim envoltats de dispositius. Vivim en un món summament artificiós. El que passa que alguns el compartim amb una sèrie de gent que fan la mateixa cosa estranya que nosaltres. Hem d’entendre que els dits autistes fan algunes coses que són molt més semblants al que fem nosaltres. Per exemple intentar calmar-se amb coses, regular-se. Perquè veiem la televisió? Si un ho mira des de fora podríem pensar és ben estrany: estar davant d’una pantalla on surt gent dient coses, la majoria de les quals són totes falses, no canvien la meva vida per a res, no serveixen per a res. Vist des de fora pot semblar una cosa molt boja passar-se hores davant una televisió, una consola o una computadora, com moltes persones fan o fem. I ho és, perquè els éssers humans som malalts, cap altre animal requereix aquestes estranyes prótesis que “ens completen”.

Bé, depèn.

El que vull dir és que l’ésser humà ha d’estar sempre fent alguna cosa per tapar un cert buit. Perquè podria dir: no, jo prefereixo llegir. Bé, en realitat és el mateix, es tapa un cert buit. En última instància sempre estem fent una sèrie de coses amb objectes i necessitem fer-ho. Això ens sembla evident perquè ho compartim amb moltes altres persones. Un autista construeix altres coses però aquestes no segueix el guió establert.La nostra construcció compartida en el fons potser també és bastant rara. Ells estan sense un guió i d’una manera individual perquè estan sols i per tant han de construir una manera de regular tota la dimensió d’allò pulsional.Per exemple perquè un nen autista només podria menjar coses d’un determinat color? Nosaltres també tenim una relació amb el menjar molt peculiar i estructurada. Està formatejada per la cultura. Els objectes que mengem estan estructurats per un discurs molt poderós que fa que ens puguem afrontar a aquest objecte d’una manera no amenaçadora però si no estàs preparat, obres la nevera i veus determinat aliment, potser allò és una cosa molt estranya. No tens un significant per nombrar-la, no tens una sèrie d’elements simbòlics per localitzar-la. Sabent això es pot entendre que a un nen autista potser hem d’ajudar-lo a construir moltes coses. En el fons nosaltres vivim en un món molt més artificiós del que sembla. I estem habitats per alguna cosa que sempre és bastant autista.