• Publicado por Marta Berenguer. Autora de las fotografías: Sònia Arias.

Para el psicoanalista italiano Domenico Cosenza su encuentro con personas que sufren de anorexia le interrogó desde ya muy joven. Este interrogante le encaminó a realizar una tesis, El rechazo en la anorexia, por la Universidad de Paris VIII para doctorarse tiempo después en Investigación en Psicoanálisis. Lleva más de diez años como director científico de instituciones terapéuticas para el cuidado de personas que sufren trastornos alimentarios como la anorexia o la bulimia. Dirige en su país natal el Instituto Freudiano y es también miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Acaba de publicar la edición en castellano de su libro El muro de la anorexia donde nos relata el enigma del síntoma anoréxico y aporta luces para su tratamiento en la clínica contemporánea. El viernes 17 de enero presentó en la sede de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona su nuevo libro, ocasión para conversar con él sobre su dilatada experiencia en este campo.

¿Por qué eligió el tema de la anorexia para hacer su tesis? ¿Tiene algo que ver esta decisión con su marca singular descubierta en su propio análisis?

En realidad la elección tiene una relación más fuerte con el acontecimiento de mi recorrido profesional, es decir, el encuentro precoz cuando era joven y empezaba a trabajar en este campo con una institución de Milán que atiende desde hace mucho tiempo a personas con trastornos alimentarios. Fue la primera institución italiana que trabajó en este campo desde una orientación psicoanalítica. Desde que yo era un chaval de 15 años he tenido amigos que, como psicoanalistas, ya empezaban a trabajar con este tipo de pacientes y muy pronto empecé yo también a andar este camino. Lo que se produjo en este encuentro con los sujetos anoréxicos fue, efectivamente, un efecto de sorpresa y de enigma relacionado sobre todo con la modalidad de goce que desarrollan en la construcción del síntoma. Este punto de sorpresa continúa interrogándome y es alrededor de esta primera interrogación enigmática que se desarrolló mi recorrido en la clínica tanto en mi trabajo institucional en comunidades terapéuticas como en la consulta y también en mis estudios de investigación, algo que mantengo desde hace muchos años.

La comida, la experiencia alimenticia no es solo un acto para que las personas nos nutramos sino también, según Roland Barthes, un “medio de comunicación” que ordena, organiza y orienta al sujeto en su dimensión socio-cultural. ¿Qué relación tiene la comida con el inconsciente?

Sí. Es una relación muy compleja porque tenemos que ubicarla en diferentes niveles de la experiencia. Como nos dice Freud en Tres ensayos sobre la teoría sexual el objeto oral por excelencia, la comida, tiene diferentes niveles de funcionamiento: por un lado el nivel más evidente es el de una dimensión nutricional que responde a la necesidad, pero para el sujeto humano la comida no se reduce nunca a esto ya que ésta pertenece, al mismo tiempo, a una dimensión de satisfacción pulsional. La comida es el primer don que el sujeto recibe de la mano del Otro, es por ello que tiene un valor simbólico y por tanto se pone en juego también la dimensión del deseo. Esto Freud lo explica de manera muy clara cuando nos dice que el niño cuando se orienta hacia el pecho de la madre continúa su experiencia de satisfacción más allá de sus necesidades y exigencias nutricionales. Ya ahí se ve como la introducción del objeto oral se apoya en la necesidad pero también más allá de ésta. Se trata de una experiencia muy compleja que comporta una dimensión de identificación del sujeto con la comida. Esto es muy claro, por ejemplo, en relación a la cocina y las tradiciones alimentarias de las familias.

Hace unos años entorno a una mesa de un hogar cualquiera se sucedían muchas escenas que hablaban de la historia de una familia. Ahora esa imagen parece estar cada vez más en declive. Estamos en otra época. ¿Cómo afecta este cambio a la subjetividad?

Yo creo que el declive de la comensalidad manifiesta el declive del Otro simbólico en la experiencia del sujeto contemporáneo, es una muestra del efecto de erosión de caída de la dimensión simbólica que caracteriza la vida actual. Lacan, ya desde los años 30, hablaba de una caída de la imago paterna, algo que ha retomado también Jacques-Alain Miller en su lectura de Lacan. Actualmente asistimos a un declive del Otro simbólico y a una subida al cénit de la dimensión del goce. Esto se ve también respecto a cómo los sujetos se ordenan alrededor de la alimentación. Lo que tiende a prevalecer hoy es una relación no ritual con la comida. En el día a día de la vida cotidiana asistimos a una caída de la relación con el alimento como ritual y, además, a un vínculo cada vez más solitario. En un sujeto que tiene una estructura neurótica esto es algo que se puede sostener porque el neurótico nunca está verdaderamente solo, de alguna manera, siempre está con el Otro aunque no esté delante de él. Pero existe toda una dimensión de la clínica contemporánea donde el sujeto experimenta un rechazo del Otro y una relación exclusiva con el objeto de goce. Y esto lo hemos aprendido sobre todo en el campo de las toxicomanías pero también en el de los llamados trastornos alimentarios donde este tipo de problemas se manifiestan de forma evidente. El sujeto pierde su relación con el objeto comida, tiene la ilusión de controlarlo cuando en realidad no lo hace y acaba siendo esclavo de éste. Algo parecido ocurre en la experiencia del toxicómano: con la ilusión de controlar la droga deviene un esclavo de ella.

Quizá no siempre sucede como sigue pero podríamos decir que la primera experiencia con la nutrición, el primer don que recibimos del Otro, es la comida de la madre. ¿Qué nos puedes decir, según tu experiencia clínica, de esta primera relación madre-hijo?

Podemos decir que siempre hay una dificultad del niño o de la niña para articular una separación del Otro materno. Esta experiencia no es simplemente un destete de la madre, es una separación de una parte de sí mismo. En sus primeras experiencias vitales el niño no percibe una diferencia entre el seno de la madre y sí mismo, hay que articular una operación de separación en la cual el sujeto es como si perdiera un trozo de sí mismo. El problema es que ésta es una operación que no siempre sale bien. En la clínica de la anorexia lo vemos. No en todos, pero en la mayoría de los casos el sujeto no quiere perder esta parte que encuentra en el cuerpo del Otro materno y en lugar de ir en la dirección de esta separación se queda como atrapado al objeto primero. Claramente, cuando esto ocurre el niño o la niña encontrarán, durante el recorrido de su existencia, una dificultad extrema respecto a situaciones contingentes de la vida donde se introduce algo del orden de la pérdida, del acontecimiento traumático, del exceso, del encuentro con algo incontrolable. Cada vez que esto se presenta en la existencia aparece el hecho que no se ha producido esta separación del objeto primero y esto lleva consigo toda una serie de consecuencias importantes que sobre todo en la pubertad conducen, en muchos casos, a desarrollar síntomas como pueden ser la anorexia o la bulimia. Si el sujeto no ha podido producir un proceso de separación del Otro materno durante el destete, cuando llegue el momento de la pubertad -momento donde las transformaciones pulsionales del cuerpo convocan al sujeto a ocupar cierta posición respecto al Otro, respecto a su cuerpo y respecto al deseo- tendrá dificultades para poder asumir una posición sexuada. Ante esta coyuntura, al no poder tratarla de otra manera, el sujeto se inventa una respuesta que en muchos casos, sobre todo en las chicas, es la respuesta anoréxica. En lugar de tomar una posición sexuada, la respuesta a la que llega es la construcción de un síntoma como la anorexia que introduce una marcha atrás respecto a dicha posición. No es casual que los efectos de la anorexia se muestren en el cuerpo en la dirección de un retroceso. Vemos entonces la cancelación de todos los efectos de transformación del cuerpo que van en la dirección de una posición sexuada como por ejemplo los caracteres sexuales secundarios o la no aparición, en la mayoría de los casos, del ciclo menstrual.

Hemos hablado de la dimensión social, de la familiar y ahora podríamos entrar ya en la dimensión individual, subjetiva. ¿La anorexia según el psicoanálisis es un trastorno o un síntoma?

Yo creo que es más interesante leerlo como un síntoma siempre y cuando entendamos la anorexia no como un síntoma en el sentido Freudiano. En la mayoría de los casos el síntoma anoréxico no tiene que ver con una metáfora de otra cosa, tampoco es un mensaje mudo que el sujeto orienta hacia el Otro, ni un mensaje que toma el lugar de la palabra imposible de articular. En la mayoría de los casos esta dimensión metafórica del síntoma freudiano no la encontramos en la anorexia verdadera. Éste sería, por ejemplo, el síntoma histérico que nos presenta de manera evidente, también en sus somatizaciones, un rasgo de mensaje, un rasgo de demanda inconsciente. En estos casos cuando llega la interpretación del analista respecto a la dimensión inconsciente de la somatización ésta desaparece. Era la experiencia que Freud encontraba en la clínica de las pacientes histéricas. En el caso de la anorexia mental solo podemos hablar de algo parecido en los casos de anorexia histérica donde este rasgo de mensaje en el síntoma está presente, es decir, donde la anorexia se estructura como una demanda implícita que la chica orienta, sin saberlo, hacia el Otro. Pero la clínica de la anorexia histérica es tan solo una parte de la clínica de la anorexia mental, quizá no la más importante. En la mayoría de los casos en esta clínica nos encontramos más allá del campo de la neurosis y la función de la anorexia está más relacionada con una función de defensa respecto del Otro, respecto a un goce excesivo del Otro, que con algo del orden de una demanda inconsciente.

En tus libros y artículos comentas que “los trastornos alimentarios tienen que ver con un rechazo del Otro”. ¿Qué quieres decir? ¿Quién es este Otro?

El Otro puede tomar varias formas. Seguramente en la experiencia concreta este Otro es el Otro materno, el otro primordial, la primera encarnación del Otro que el sujeto encuentra en su existencia. Pero no es simplemente un rechazo del Otro materno es también un rechazo del Otro simbólico, es decir, un rechazo del significante, un rechazo del encuentro con algo que proviene del Otro y que introduce un límite en su relación con la pulsión. Freud cuando habla del lazo social, por ejemplo, ¿qué nos dice? Que el sujeto tiene que pagar un precio para insertarse en el lazo social. Tiene que experimentar una pérdida de goce, es el precio que paga por estar en el lazo social, así lo hace el niño cuando gracias a la educación de los padres empieza a aprender que no puede hacer todo lo que quiere en cualquier lugar. Por un lado el efecto de esta limitación es una pérdida de goce y por otro, una posibilidad de mejor inserción social. La misma cuestión vale también para estos pacientes. Freud decía que el psicótico, por ejemplo, tiene un problema de estructura respecto a esta operación, prefiere no perder goce y quedarse fuera del lazo social. La cuestión acerca de los trastornos alimentarios es que tienen algo de esta dimensión en su estructura. El toxicómano, la anoréxica o bulímica no histérica, eligen una modalidad de goce que se caracteriza por presentarse como un goce absoluto que rechaza el encuentro con la ley simbólica del Otro. Entonces el sujeto prefiere gozar al máximo de su síntoma y quedarse fuera del lazo con el Otro. El problema es cómo esto ha podido estructurarse en la experiencia de un sujeto. La tesis que expongo en mis libros es que tenemos que leer la frase del rechazo del Otro en su doble vertiente. Es decir, hay una dimensión de rechazo del Otro, la más evidente, donde es el sujeto anoréxico, por ejemplo, quien rechaza al Otro pero hay también en la historia clínica de estos sujetos una dimensión en la cual este Otro no ha hecho un espacio para la singularidad del sujeto; se trataría, en este caso, de la parte de un rechazo que también proviene del Otro. En este sentido hay que entender la fórmula “rechazo del Otro” en la doble vertiente que condensa.

¿Qué relación tiene el sujeto que sufre anorexia con el espejo?

Ésta es una de las manifestaciones de la anorexia que no se presenta, simplemente, como una relación de alienación como ocurre en el caso de la neurosis. Podríamos decir que un sujeto neurótico mantiene siempre una relación de alienación con el espejo. En realidad, el espejo no restituye nunca al sujeto respecto a su posición de deseo. Siempre hay algo esencial que se queda fuera. Pero en el caso de la anorexia no tenemos una simple relación de alienación con el espejo, hay una relación que está al límite de la persecución. Cada vez que un sujeto anoréxico se mira recibe del espejo una experiencia maligna, un juicio de condena, de descualificación, un juicio negativo.

¿Pero se trata de una mirada “dictada” previamente por otro?

Es una mirada dictada por el Otro pero que está en el corazón del sujeto mismo. Es una relación con la mirada que no ha encontrado la posibilidad de un tratamiento simbólico. Es así como vuelve al sujeto anoréxico de una manera persecutoria. Esta mirada es un trauma pero, al mismo tiempo, el sujeto no puede dejar de acudir a la cita con el espejo. Este es el punto particular. Hay un circuito de goce que el sujeto experimenta respecto a esta mirada maligna que el espejo le destituye puntualmente.

Nos hablas del síntoma de la anoréxica como una “luna de miel”, casi como una adicción que es muy difícil de dejar. ¿Qué significa para un sujeto anoréxico dejar de comer o “comer nada”?

Lo que se ve en la clínica de la anorexia no es que, simplemente, el sujeto deja de comer sino que empieza a comer “otra cosa”. La particularidad de la anorexia, a diferencia de la bulimia o de la obesidad donde parece que el objeto fenomenológico es la comida, es que esta “otra cosa” es invisible pero es un objeto que constituye para la anoréxica el objeto exclusivo de su goce. Es un objeto que está en el cuerpo de la anoréxica, está en el interior y se alimenta precisamente del rechazo de la comida, del rechazo a alimentarse. Cuanto más rechaza la comida más experimenta un goce especial que tiene un rasgo de absoluto. El nivel de goce que el sujeto siente es tal que es incomparablemente superior a cualquier otro tipo de goce. Es por eso que cuando el síntoma empieza se constituye, efectivamente, una especie de “luna de miel” comparable en algunos aspectos con lo que le sucede al toxicómano. Se estructura respecto al síntoma una relación egosintónica muy fuerte y el sujeto empieza a amar a su síntoma más que a sí mismo. Por eso llega en muchos casos a la muerte. No porque quiera suicidarse sino porque goza de su síntoma a un nivel tan fuerte que nunca se plantea el problema de la muerte. Existe una relación con el objeto de goce donde el sujeto pierde la medida, está sin límites. Si en estos momentos cruciales nadie interviene y pone el límite que le falta al sujeto, la muerte es la perspectiva más cercana. Este es el lado más trágico de esta clínica.

El libro que nos presentas en Barcelona se titula ‘El muro de la anorexia’. Entiendo que, como tu mismo cuentas, te refieres al reto que para el psicoanálisis supone tratar con anoréxicas. ¿Queda alguna brecha en este muro para poder enfocar este tema?

Sí, claro que hay una brecha. En la mayoría de los casos hay que esperar un poco para empezar a ver esta brecha que abre una posibilidad de intervención. Tengamos en cuenta que habitualmente el sujeto viene a partir de la demanda del Otro familiar: del padre, de la madre, de alguien que tiene una relación de cuidado con el sujeto y que está angustiado por lo que le pasa. A la consulta no llega un paciente por una demanda propia porque el sujeto ya tiene su síntoma que es, precisamente, su respuesta al problema. La brecha se puede producir a partir del momento en el que el sujeto experimenta que esta respuesta ya no es suficiente para tratar lo que le angustia, cuando empieza a encontrar algo incontrolable en su experiencia, cuando empieza a encontrar una falta en el saber, algo que se le escapa cuando vuelve a tener una experiencia de angustia. Cuando el síntoma está instalado de manera fuerte la posición del sujeto anoréxico es más bien la de angustiar al Otro pero parece casi indiferente a todo lo que le pasa porque un efecto del síntoma, también a nivel fisiológico, es el de anestesia, de alexitimia, el sujeto no experimenta las emociones y parece que cualquier cosa que pueda ocurrir no produzca efectos sobre él. El problema que nos encontramos en nuestro trabajo en la clínica es cómo podemos conducir al sujeto a que salga de la anestesia en la cual se ha instalado con el desarrollo de la anorexia.

Antes comentabas que el síntoma es, en el caso de la anorexia, una especie de defensa. ¿Querer erradicar el síntoma, como se proponen algunas prácticas, sería contraproducente?

Yo creo que eso es muy peligroso sobre todo en casos graves con una estructura de personalidad frágil del orden de la psicosis donde la anorexia no es algo que tenemos que eliminar sino limitar y moderar para ayudar al sujeto a construir, al lado de la anorexia, otra solución más subjetiva, más singular. Pero sobre todo en los casos muy graves no hay que empezar una lucha contra el síntoma porque esto sería un riesgo mortal. Si la solución anoréxica cae, existe el peligro de que algo mucho más tenebroso se desencadene en el sujeto. Podría ser que entonces la psicosis de un sujeto, en caso que sea esa su estructura, explotara. Hay que tener mucho cuidado respecto al síntoma. La solución no es eliminarlo sino moderarlo.

La publicidad, la extrema delgadez que vemos en la pasarela, la obsesión por la “alimentación sana”, por “cuidarse”, el cientificismo entorno a los alimentos, el ideal de belleza… ¿Contribuyen este tipo de fenómenos a la “epidemia” de los trastornos alimentarios o no únicamente?

Yo diría que respecto a la anorexia verdadera estos fenómenos no tocan lo esencial de la cuestión. Lo esencial en la anorexia es lo contrario de lo que pasa en la delgadez de la moda, por ejemplo, donde nos encontramos con sujetos con los cuales la ecuación cuerpo-falo funciona, es decir, tener cierto cuerpo funciona como causa de deseo en el Otro. Pero en la anorexia mental tenemos lo contrario: nos encontramos con un fracaso de la ecuación cuerpo-falo y por tanto el cuerpo anoréxico no funciona como causa de deseo sino como causa de angustia. En el caso de la anorexia verdadera nos situamos en un lugar muy diferente de lo que puede pasar cuando hablamos del carácter seductor del cuerpo delgado. El cuerpo delgado como seductor es algo que podemos encontrar en sujetos que pueden tener también un síntoma anoréxico pero con un funcionamiento más histérico-neurótico donde el cuerpo funciona como causa de deseo. Aunque existen casos de modelos que han caído en la anorexia hay que diferenciar muy bien esto y no pensar que podemos comparar la delgadez de la modelo con el síntoma anoréxico. Son cosas muy diferentes.

Lacan cita en uno de sus seminarios una frase de un poema de Guillaume Apollinaire: “el que come ya no está solo”. ¿La soledad y la comida se dan la mano?

Yo pienso que esta frase es verdadera pero cuando hablamos de síntomas como la anorexia mental o la obesidad en su forma psicógena encontramos algo que es del orden de una dimensión un poco diferente. En estas posiciones el sujeto tiene una tendencia a quedarse fuera del otro, en una relación con el objeto que está fuera del discurso, que no está regulada. En estos casos la dimensión metafórico-simbólica se queda a un lado. En este sentido en uno de los artículos del libro La comida y el inconsciente he dado una definición de los trastornos alimentarios como muerte del convivium de la comensalidad. En estas posiciones el sujeto se pone en una situación de aislamiento respecto el objeto de goce y deja al Otro fuera de la escena.

En la época que vivimos no podemos olvidar que internet también está en juego en un mundo globalizado y que la anorexia deja ya de ser un problema exclusivamente de países occidentales. Prueba de ello son las comunidades virtuales que se generan entorno a la identificación con la anorexia. ¿Qué nos puedes decir al respecto?

Yo pienso que no es precisamente un tema occidental, es un tema del capitalismo adelantado porque lo encontramos ya en los años 70 en Japón, por ejemplo, también en países que no tienen una cultura occidental pero sí han empezado un desarrollo económico en un sistema social capitalista donde la producción de objetos de goce está en el centro del funcionamiento del sistema. No es casual, entonces, que estos síntomas se desarrollen sobre todo en estos países donde la cuestión no es tanto étnica sino relacionada con las características que toma la dimensión social con un discurso del capitalismo avanzado y que gira alrededor de la producción de objetos de goce y empuja al sujeto continuamente a gozar de ellos.

¿Cuál es la principal enseñanza de Lacan sobre la anorexia y los trastornos de la alimentación?

Diría que el discurso de Lacan en este campo pertenece básicamente a la anorexia. Él tuvo una intuición que nadie ha tenido: pensar que la anorexia es una experiencia de goce afirmativa, muy particular, donde el objeto de goce de la anoréxica es “la nada”, el objeto nada, un objeto que no se ve pero que se alimenta precisamente del rechazo de la comida. Cuanto más el sujeto rechaza la comida tanto más goza. Eso en la clínica se puede apreciar bien en los ojos de las pacientes, su cara está completamente emergida en esta operación. A este respecto Lacan tiene diferentes momentos en su enseñanza donde habla sobre la anorexia. Lo menos conocido sobre este tema es el último Lacan que dice algo muy interesante: en la anorexia hay un rechazo del inconsciente, del saber inconsciente. Todo el síntoma anoréxico se construye para que el sujeto logre evitar el encuentro con la dimensión del inconsciente y cuando encuentra algo de éste se angustia. Es por ello que no quiere saber nada de todo esto. Creo que ésta es la enseñanza más importante de Lacan en cuanto a la anorexia.

• Publicado por Marta Berenguer. Autor de las fotografías: Albert Roig.

‘Estudios sobre la psicosis’ no es necesariamente un libro únicamente para psicoanalistas, aunque es obvio que uno tiene que tener un mínimo de interés o curiosidad por la psicosis para leerlo. Esa curiosidad, quizá forzada porque algo de la locura reside en los laberintos de mi constelación familiar, es la que me llevó sin pausa a adentrarme desde la primera página hasta la última de este libro. Y en ellas descubrí muchas cosas, como por ejemplo que la locura ya le interesó a los clásicos, como a Cicerón, y que los locos, aunque muchos se empeñen en categorizarlos como enfermos mentales y se amparen en la genética o en el cientificismo para tratar su enigma, también son responsables de lo que les ocurre. Así es que esta obra de José María Álvarez, psicoanalista lacaniano, reescrita, ampliada y reeditada por Xoroi Edicions, si bien es recomendable para todos aquellos a quienes les interese la locura, las mujeres y los hombres que escuchan la pueden incorporar entre sus libros de cabecera sobre la psicosis. No en vano Jacques Lacan empezó a interesarse por la locura con su tesis sobre la paranoia. Curiosamente José Maria Álvarez empezó también por aquí. Quizá porque los que deliran, como los artistas, son capaces de avanzarse y aventurarse como nadie en lo indecible que tiene la vida. A ese tapiz de palabras, desfragmentado en muchos casos, hay que ofrecerle un lugar para decir y saber escucharlo. Ardua tarea que sin duda Álvarez realiza con una posición ética y un espíritu combativo desde hace muchos años. En esta conversación destacan algunas de las columnas en las que se sostiene su texto: la psicopatología clásica, la obsesión diagnóstica, la responsabilidad de los sujetos psicóticos, las psicosis ordinarias, la relación entre James Joyce y su hija Lucia o las fronteras entre la cordura y la locura. Si alguna virtud, entre muchas, tiene este libro es que su autor logra transmitirnos algo de la locura con palabras llanas, familiares y comprensibles para todos. Por su defensa de la locura vale realmente la pena acomodarse y disfrutar de su prosa.

En uno de los capítulos de Estudios sobre la psicosis citas un sentimiento que te acompañó a lo largo de tu infancia, cuando se hablaba del manicomio de Santa Isabel en León: “Aún recuerdo con claridad que al oír las palabras ‘manicomio’ o ‘locura’ me sobrecogía de inmediato una mezcla lacerante de espanto y curiosidad”. Años más tarde, quizá todavía sin saberlo, deveniste analista. ¿Venció la curiosidad?

Sí. La curiosidad venció y pervive. Yo creo que es necesaria para nuestro trabajo. Nuestro trabajo es muy duro, más de lo que parece. Sobre todo para quienes tratamos con personas enfermas. Cuando trabajas en hospitales, cuando en la consulta privada recibes también a gente que está fastidiada, a trastornados, a locos o que están muy enfermos, entonces el trabajo tiene sus complicaciones. De no ser por el entusiasmo es difícil de soportar. Tienes que tener deseo, tener buena compañía y estar bien orientado. Cuando era joven tenía mucho entusiasmo y lo conservo aún; enseñar a los jóvenes contribuye a ello. Quizá con el tiempo se pierde un poquito de entusiasmo pero se gana en saber hacer, cosa que se agradece porque al principio uno es más impetuoso y comete ciertos errores. Con el paso de los años se aprende a estar y se aprende, como los deportistas de alta competición, a gastar menos energías y no hacer demasiados esfuerzos cuando no conviene. Lo mismo sucede con nosotros. En realidad yo estudié una carrera muy técnica: matemáticas, estadística, neurofisiología; nada de eso tiene que ver con la clínica ni con la condición humana, prácticamente nada. Aunque tengo una formación científica de base, aquellos estudios, en realidad, me parecían ciencia ficción cuando se pretendían extrapolar a la subjetividad. Estudié en una facultad experimental y aprendí mucho acerca de la metodología de la ciencia y de los diseños propiamente científicos, pero de personas aprendí muy poco. Las personas somos mucho más complicadas que aquellos animales de laboratorio, entre otras cosas porque a aquellos animales las perrerías se las hacíamos nosotros, mientras que en la especie humana somos nosotros mismos los que mordemos el veneno de algo que tanto más nos hace gozar, tanto peor nos sienta; de algo que no se deja así como así. Este tipo de veneno no tiene ninguna consideración en otras perspectivas psicológicas. Para el cognitivismo la mirada sobre la persona, sobre el hombre, sobre el sujeto es muy chata. Según esta perspectiva la mente es como una especie de ordenador al que hay que introducir información adecuada para que todo funcione. Con los pacientes esto no funciona en absoluto. Y si vamos a esquemas más simplificados, como el conductismo, en realidad su utilidad se limita al adiestramiento de animales, pero cuando saltamos al ámbito humano, lamentablemente eso sirve muy poco. Me acerqué al psicoanálisis más como enfermo que como curioso, aunque también me llamaba el querer saber algo de la complejidad humana. Fue una suerte caer allí porque, tras esa puerta descubrí un amplísimo continente. A mí me gustaba estudiar y a través de esa puerta me acerqué a la filosofía, la literatura, la lingüística, la historia de la clínica y la psicopatología clásica, incluso a las matemáticas; a mí me ha servido todo eso. Creo que si me hubiera dedicado a la pseudociencia o a la ciencia ficción de la psicología o de la neuropsicología, en realidad me hubiera aburrido muchísimo porque eso es: sota, caballo y rey. No hay mucho que estudiar allí y menos aún que reflexionar. Ese tipo de conocimientos se aprenden; no hay más secreto. Ahora bien, para formarte como psicoterapeuta o como psicoanalista, en ese caso vete preparándote para dedicarle toda la vida. Un amigo que se acaba de jubilar después de ejercer cuarenta años la psiquiatría me decía que para formar a un psiquiatra expendedor de comprimidos bastaba con adiestrar a un mono durante dos meses, al cabo de los cuales ya sabría recetar. Pero si quieres saber hablar con un paciente, si pretendes entrevistarlo como conviene, callar la boca cuando la tienes que callar, decir lo que tienes que decir cuando tienes que decirlo, entonces las cosas son más complicadas, entonces vete preparándote para dedicarle muchos años de estudio y de práctica. Mi visión del psicoanálisis es fundamentalmente clínica. Fui un buen estudiante teórico; me interesaba mucho estudiar, conocer los detalles de las teorías. A medida que pasan los años selecciono mucho más las lecturas y no suelo gastar mucho tiempo en cuestiones absurdas que me aportan poco al quehacer diario. Me he escorado cada vez más hacia la clínica en su estado más puro y me interesa mucho sacar a los pacientes adelante. Una parte de la formación del psicoanalista debe ser, en mi opinión, esencialmente clínica. Al mismo tiempo, es necesario pasar por el análisis personal y por hacerse con algunos saberes. En mi caso, con el paso de los años, cosa que me sorprende al echar la vista atrás, cada vez me he ido escorando más hacia estudios de filosofía. Desde hace años me interesa mucho la filosofía antigua, en especial las escuelas helenísticas, sobre todo Epicuro, también los estoicos. Encuentro ahí una permanente reflexión sobre la ética. Y, pese a los siglos que nos separan, sus reflexiones me parecen cercanas a nuestro mundo y útiles para mi trabajo. Me he ido haciendo de esta manera.

En tu libro destacas una pasión envidiable por los autores clásicos, ya no únicamente de la psiquiatría sino también de la filosófica práctica. Me entusiasmó especialmente la tríada que describes entre Cicerón, Pinel y Freud. ¿Qué podrías decir que une y diferencia el saber de dichos autores?

Cicerón representa al mundo antiguo. Es el gran compilador del saber antiguo y el autor de Conversaciones en Túsculo, una de las primeras obras de psicopatología, cuyo objeto de estudio son las pasiones y su tratamiento. Por esas dos razones hablo de Cicerón, no tanto por la originalidad de su pensamiento, a veces muy escasa. Como sabemos, Cicerón es uno de los personajes más conocidos del mundo antiguo y sobre todo uno de quienes más se escribe. De ahí que siga siendo tan polémico y controvertido. Mientras Theodor Mommsen lo califica de ególatra, en la reciente biografía de Anthony Everitt sobre Cicerón se le reconocen esos méritos de compilar y ordenar la tradición clásica. Aunque Cicerón no sea justo con Epicuro, pues le repugna toda esa cosa del placer y del cuerpo, coincide con él y con todos aquellos pensadores en la tendencia a moderar las pasiones, a dominarlas, y en el hecho de considerar que el sujeto es responsable, que lo que hace o no hace debe atribuírsele a él mismo y no a la ofuscación pasional. Es el denominador común del mundo antiguo respecto a la ética, al ethos. Por encima de todo está la responsabilidad: el sujeto es el que se mete en líos y el que puede salir de ellos. Fíjate que alguien tan materialista como Epicuro, alguien que se hace eco de la física atomística de la Leucipo y Demócrito, alguien que da la espalda a los dioses con tanta elegancia, mantiene sin embargo abierta la puerta a la responsabilidad subjetiva mediante lo que llama “el azar”. Epicuro introduce la posibilidad del azar en el movimiento de los átomos, con lo cual salva la libertad, la decisión, de cada sujeto, pues cada uno de nosotros siempre está en condiciones de elegir. No está todo determinado, siempre cabe la posibilidad de la elección. Después de este breve apunte nos trasladamos casi veinte siglos después. Comprobamos que, ya en el mundo de la ciencia, Philippe Pinel sigue conservando algo de aquella perspectiva ética. Lo comprobamos al leer su monografía sobre la manía, donde sostiene que incluso en los ataques de manía, de furia maníaca, cuando el sujeto está más loco y descontrolado, Pinel sigue cosiderando que, así y todo, el sujeto es responsable. Freud piensa lo mismo. Y Freud no ha leído a Cicerón apenas –lo menciona en alguna ocasión en La Interpretación de los sueños– y a Pinel tampoco. Freud es un genio y en el caso de los grandes genios, de las grandes mentes, en realidad no se trata tanto de lo que han leído más bien que ellos son capaces de desbrozar las problemáticas eternas del ser humano. Entonces, Cicerón, el representante del mundo antiguo, Pinel, a caballo entre la antigüedad y la ciencia, y Freud, van a dar en lo mismo, coinciden en que la responsabilidad subjetiva es irrenunciable. ¿En qué más coinciden? En que el lenguaje es útil para la terapéutica, para reblandecer las pasiones y apaciguar los conflictos. Los tres están de acuerdo con eso. ¿En qué no están de acuerdo? A nadie hasta Freud se le había ocurrido pensar que el lenguaje es la materia del alma, y que los síntomas están hechos conforme a las leyes del lenguaje. Esta perspectiva es absolutamente nueva en la historia de la cultura. Nunca se había pensado así, y Freud lo escucha de esa manera ya desde sus primeros trabajos a caballo entre la neurología y la psicopatología. Aunque Freud da un salto cualitativo al introducir esta perspectiva, sigue no obstante conservando el punto de vista de la ética, la responsabilidad, la decisión. Y en eso se da la mano con Epicuro, con Platón, con Cicerón, con Séneca, etc. La historia de la psicología clínica, del psicoanálisis y de la psiquiatría tiene que comenzar naturalmente hablando de Epicuro, Platón, Aristóteles, Epiecteto, Cicerón, etc. En realidad estos pensadores eran los que trataban los problemas anímicos que sufrían los sujetos. Como sabemos, Foucault, a medida que va madurando se dedicó más al estudio del mundo antiguo, y con respecto a lo que trató de mostrar dijo en La hermenéutica del sujeto que las escuelas de los filósofos antiguos eran dispensarios de salud mental. El sufriente, el doliente, acudía allí para que el maestro filósofo le aliviara las penas del alma. Es lo que hacemos nosotros ahora con una teoría mejorada.

¿Qué ha ocurrido para que la psiquiatría y la psicología se olvidaran tan rápidamente de la tradición filosófica y psicoanalítica, para convertirse en terreno abonado para el determinismo, para la obsesión por los diagnósticos y para la obediencia ciega a una serie de técnicas y protocolos?

Desde el siglo XVII-XVIII un veneno que se llama la ciencia se adueñó paulatinamente de la forma de pensar y representar el mundo, primero en las personas de más elevada formación y más tarde entre la gente de la calle. Aunque todos tenemos una mentalidad científica, lo que hay que saber es que la ciencia sirve para lo que sirve. Su poderío se limita al ámbito de las ciencias naturales, pero ni siquiera en todas las especialidades médicas se puede hablar stricto sensu de ciencia. Y en el caso de la psiquiatría o la psicología, hay que echarse a temblar cuando suenan los ecos de la ciencia. Así y todo, el discurso científico tiene tal poderío que eclipsó la figura de Dios hasta el punto que lo jubiló. Con anterioridad perecía imposible explicar nada sin echar mano de Dios. Pero la ciencia es un discurso tan potente desde el punto de vista heurístico, interpretativo y explicativo que de pronto los referentes del hombre se contrabalancean cuando aparece ese discurso capaz de explicar algunas cosas, especialmente cosmológicas, pero que ambiciona explicarlo todo. Cuando la psiquiatría da sus primeros pasos –inicialmente con Pinel, con Esquirol– mantiene aún el referente filosófico, humano y ético. Pero poco después todo esto se oscurece mediante la obnubilación que trae consigo el ideal de la nueva ciencia, en el cual la psiquiatría se postula para ser una rama más de la medicina. En este proceso intervienen al menos dos factores: por un lado, la inercia del discurso científico y sus logros en otros ámbitos, y, por otro, cierta vanidad de los propios alienistas que, de esa forma, se incorporan con pleno derecho al mundo médico y científico. Con la incorporación de la visión científica a la patología mental, es decir, al territorio de las heridas del alma, se elimina todo un saber antiguo. Durante más de veinte siglos el concepto fundamental para entender la patología mental fue la melancolía. Tan pronto la psiquiatría se pone en marcha, lo primero que proponen, en este caso Esquirol, es eliminar el término ‘melancolía’ (y con él la tradición clásica) y dejársela a los filósofos y a los poetas, pues “nosotros, los médicos, estamos obligados a usar los términos con mayor precisión”. Con la melancolía, aunque no sólo con ella, se observa un rechazo de la gran tradición cultural y humanística. La psiquiatría y la psicología se construyen de este modo, afianzándose sobre una serie de pilares muy endebles, cuya fortaleza se busca en observar, pesar, medir y comprobar. Pero, claro, lo que se puede observar, pesar, medir y comprobar a veces no sirve para nada. En mi opinión el desarrollo de la psicología y de la psiquiatría científica se ha hecho para justificar que no hay que hablar con los locos. Si pensamos que la locura es una enfermedad o que un delirante es alguien que ha perdido la razón, entonces llegaremos a la conclusión de que los locos lo único que dicen son bobadas, por tanto hay que tratarlos como enfermos, adormecerlos con pastillas, apartarlos, intentar curarlos y punto. Pero hablar con ellos, no.

Este es el momento en el que estamos. Pero creo que el péndulo cambiará y volverá de nuevo a imponerse la antigua tradición de la que vengo hablando. La pobreza teórica de la psiquiatría y de la psicología clínica actual es de tal magnitud que compromete seriamente su utilidad. En cambio, mientras son escasamente útiles para muchos pacientes, resultan utilísimas para el gran capitalismo, a quien lo que le va es lo contante y sonante, el dinero de los medicamentos al precio incluso de la salud. Probablemente venga otro cambio y otra inflexión, un giro hacia el otro lado. La psiquiatría se ha hecho científica para justificar que no hay que hablar con los locos, que los locos son enfermos y no hay más que hacer. ¡Es impresionante porque es un discurso que excluye su propio objeto!.

La palabra ‘locura’ sufre una suerte de anacronismo, ya no entre especialistas, sino que parece estar como marginada de nuestro vocabulario. En tu libro reivindicas el buen uso de esta palabra. ¿Qué es la locura para el psicoanálisis?

A mí me parece más patético e hiriente, incluso más insultante, hablar de enfermedad mental que de locura. ¿Por qué razón? Porque cuando alguien dice que tal persona es un enfermo mental, lo que está diciendo con ese término médico tan rotundo es que esa persona está manejada por algo que no es él mismo. Y esto a mí me parece terrible. A alguien que tiene una enfermedad mental, una esquizofrenia o una paranoia, por ejemplo, se le supone que tiene un problema del cerebro o un problema genético. Pues bien, eso no es más que una creencia. En realidad no hay nada concreto con respecto a la causa orgánica de la esquizofrenia ni de la depresión. Llevamos dos siglos atribuyendo al organismo enfermo los malestares anímicos y por el momento seguimos en el terreno de la especulación. Si alguna vez se descubre realmente alguna causa orgánica en alguna de estas enfermedades, en ese caso dejarán de ser enfermedades psiquiátricas y pasarán al dominio de la medicina, del médico de familia, con lo que la especialidad se irá reduciendo tanto más cuanto que consiga sus objetivos. Pero bueno, todo el mundo tan feliz.

Hay mucha gente confundida, incluidos algunos especialistas, con respecto a estas cuestiones. Se dice, por ejemplo, que fulano oye voces, que tiene alucinaciones. Con frecuencia se confunde lo que es propiamente una alucinación verbal, es decir, la alucinación psicótica por excelencia, de otro tipo de fenómenos semejantes en apariencia pero muy distintos en esencia, como por ejemplo las ilusiones o las alucinosis. En este escenario de oscuridad, a mí me parece más sensato y respetuoso hablar de locura que de enfermedad mental. La gente en realidad piensa que la locura es una especie de enfermedad o de maldición que le cae a uno encima. El delirio de la locura es una defensa, un intento de reequilibrio del sujeto. Cuando alguien alucina, delira y hace cosas raras, en realidad está echando mano de determinado tipo de protecciones que crean una adicción terrible. El delirio es muy adictivo porque quien delira sabe muy bien que existe algo mucho peor. El sujeto no quiere soltar eso, no quiere soltar la convicción que es el pecio al que agarrarse en medio del océano, aunque sepa que agarrado a él acabará solo en medio del mar. Sabe que antes que el delirio hay una angustia terrible, un vacío y una perplejidad oceánica que es mucho peor. ¿Qué es la locura? Pues es una experiencia dramática muy solitaria e intensa, a la que no hay que idealizar. La locura es una dimensión que entraña determinado tipo de experiencias muy concretas, por ejemplo, la convicción o la certeza. Nosotros podemos tener opiniones, creencias, hablamos, podemos estar de acuerdo o no estar de acuerdo, pero la rotundidad, la densidad de la locura se manifiesta en aquello que se llama la convicción o la certeza. Nietzsche, que acabó sus días bastante chiflado, lo decía con una precisión pasmosa: «No es la duda lo que vuelve locos a los hombres sino la certeza». Aparte de la certeza, un loco es alguien para quien todo gira a su alrededor, alguien que siente que las cosas están referidas a él; es el solitario por excelencia, pues lo que dice no engancha con el resto; su discurso  está cerrado sobre sí mismo. En los manicomios, para ponerte un ejemplo, los neologismos que inventan los locos no sirven para crear un argot distinto, al contrario, cada uno tiene sus neologismos, sus propias palabras. Creo que la soledad, la intensidad de la locura, la certeza, el prejuicio, la autoreferencia son maneras de acercarse a un tipo de experiencia dramática que no cabe idealizar pero que tampoco cabe segregar. Es complicado hablar de la locura. A veces se habla de ella como si fuera una pérdida de la realidad, cosa que es una bobada porque hay gente que está loca y dice cosas más reales que cualquiera de nosotros.

Quizá el delirio o la alucinación sean las respuestas del sujeto que más asociamos a la psicosis, pero según comentas en el libro éstos son productos secundarios que el sujeto construye. Previo a ello existe una especie de ‘vacío de significación’ para después pasar a la idea delirante. ¿Qué puede desencadenar una psicosis? 

Entramos en un plano más teórico y más especulativo. Desde luego, nadie ha ido más lejos en este terreno y con más fundamento que Lacan, un hombre especialmente dotado para la cuestión de la psicosis. Él construye una teoría, que no voy a explicar ahora, pero sí voy a citar una referencia suya que es muy sabia del texto De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis donde habla de coyunturas dramáticas. Lo que desencadena la psicosis es, por decirlo así, un mal encuentro que incide sobre un defecto simbólico. Algo no funciona bien o no se ha constituido con la suficiente fortaleza como para que en determinada coyuntura compleja eso que falta o eso que no funciona se descoloque, se desequilibre. Lacan lo vincula naturalmente con la función del padre, con el significante del Nombre del Padre, es decir, lo relaciona con lo que correspondería a la normalización del sujeto, esto es, que el sujeto respete la ley, se constituya como deseante, en fin, ese tipo de cosas. El sujeto puede ir tirando con determinadas muletillas pero en un momento determinado, en determinado tipo de coyunturas dramáticas: un desamor, perder un trabajo, un enfrentamiento con alguien a raíz de una oposición… Hay sujetos que pasamos por ellas con un simple duelo, con angustia, con cierta conmoción, pero hay gente que se rompe. A partir de allí empieza una dimensión de la experiencia distinta: el sujeto ya no es el que era antes. En los primeros momentos el sujeto se sume en  la perplejidad, es decir, en una falta de significación donde se pierden completamente los referentes con los que te has sostenido hasta entonces, tus engaños –los que tenemos todos y que son necesarios–, de pronto el mundo se ha desarmado. Se pierde la protección del lenguaje y de repente el lenguaje se vuelve muy amenazante; es el mundo el que te habla a ti, el que se dirige a ti y te interpela. Es muy interesante el protagonismo que tienen las alucinaciones verbales a lo largo del siglo XIX, no solamente en la historia de la clínica mental, sino de la concepción que tenemos del sujeto. Actualmente no se podría pensar la existencia de escritores como William Faulkner, Virginia Wolf, James Joyce, o incluso Luis Martín-Santos –por decir a alguien más cercano– si no hubiera sido por un cambio en la subjetividad moderna. Eso no tiene nada que ver con el hombre del siglo XVII, con el hombre renacentista y mucho menos con el hombre antiguo. ¿Cuál es el cambio fundamental? Que de pronto, con la emergencia de la ciencia y la desaparición de Dios, se crea una soledad distinta en el sujeto y ese tipo de soledad se convierte en una experiencia muy angustiosa. El filósofo Blaise Pascal dice una frase estremecedora: “Me aterra profundamente la soledad de los espacios infinitos”. ¿Qué quiere decir con eso? Que de buenas a primeras Dios ya no está y el hombre no puede echar mano de una explicación que le vale para todo, que de pronto estamos aquí solos y este tipo de soledad, en mi opinión, incide en las experiencias del sujeto y en la relación que tiene consigo mismo. El lenguaje que aparece a lo largo de la historia como un instrumento para entendernos, para escribir, para describir la realidad, de pronto adquiere un tono amenazante. Los locos son los primeros en percatarse de ello, se anticipan, van delante y tienen experiencias novedosas, sobre todo las alucinaciones verbales. El lenguaje, el Otro, empieza a hablar solo. Esto tiene una relación directa con la historia de la filosofía del siglo XIX. Wittgenstein lo dice a su manera cuando afirma que no se puede conocer el mundo si uno no conoce el lenguaje, que gracias al lenguaje nos representamos y construimos el mundo. Heidegger, que no tiene nada que ver con Wittgenstein, también dice algo parecido: “La lengua habla”. Lo mismo Joyce, en el campo de la literatura, y luego y sobre todo Lacan. Los protagonistas de Ulises o de Finnegans Wake ya no son personajes a quienes les ocurren cosas; el lenguaje es el protagonista del proceso. La experiencia que tenemos es nueva y es una experiencia muy siniestra. Parece que nosotros usemos el lenguaje cuando en realidad nosotros somos usados por él.

Antes de seguir deberíamos detenernos y plantear una cuestión esencial: ¿Qué se entiende por lenguaje? ¿Es una facultad destinada a la comunicación y por lo tanto la persona dispone a voluntad de este instrumento para entender y ser entendido o se trataría más bien de un medio que nos precede, nos habita y determina?

Claro que el lenguaje es un instrumento para conocer, para representar el mundo, para entenderlo –o para no entenderlo–, un instrumento que nos sirve para vincularnos. El lenguaje es lo que nos da la identidad, nos conforma de acuerdo a lo que nos ha precedido. Dependiendo del lenguaje que nos han inoculado somos de una manera o de otra. Pero hay otro tipo de lenguaje, un lenguaje más interior en el que de repente nosotros nos sentimos hablados. El lenguaje nos enferma y nos sirve incluso para curarnos. Desde esta perspectiva el lenguaje es un medio terapéutico porque, entre otras cosas, hablando la gente se alivia. Con Freud las palabras toman un sesgo patogénico, es decir, hay algo del lenguaje que no solo enferma al sujeto sino que da forma a los síntomas. Los síntomas tienen la forma del lenguaje.

Las personas neuróticas o “normales” creemos que somos nosotros los que usamos el lenguaje, los que pensamos. La conformación mental o psíquica de un sujeto ha obedecido a determinados mecanismos de defensa en los cuales se han ido poniendo como capas y éste ha dejado que el periodo más primitivo de lalangue, del caos sonoro, de la subjetividad, se vaya armando con determinado tipo de ley, con determinadas representaciones del yo donde el sujeto acaba por pensar que lo que piensa lo piensa él. El lenguaje no es tanto un fin sino un medio en el que estamos y con eso tenemos que ir haciendo. En el caso de la locura, cuando un sujeto enloquece se desarma y lo que vemos son, sobre todo al inicio, trastornos del lenguaje. Si se desarma el lenguaje, en realidad se desarma todo. Se desarma la relación con el espacio, con el tiempo, con los otros y con el propio cuerpo. Toda nuestra profesión es una profesión de palabras y cuando se desarma este tapiz del mundo los sujetos, a falta de una red protectora, se estrellan irremediablemente.

En tu conferencia ‘La locura para principiantes’ nos introduces en algunos testimonios de locos muy célebres: el premio Nobel John Forbes Nash, los filósofos Fredrich Nietzsche y Jean-Jacques Rosseau. ¿Qué nos pueden enseñar estos ‘maestros de la locura’?

Como ocurre con todas las cosas, hay locos más brillantes y locos menos brillantes, locos que son buenas personas y locos que son malos hasta decir basta. En la antigüedad se discutió mucho acerca de si los locos son más creativos. Hay psicóticos que son más capaces de dar un testimonio especial por sus experiencias, como sería el caso de Rosseau, Nietzsche o Nash. Los locos normalmente no dicen bobadas y no andan mintiendo. Ojalá los esquizofrénicos pudieran mentir. Cuando hablas con ellos, a veces, te dicen cosas que son verdades como puños. Por eso la locura tiene un atractivo terrible. Muchos locos dicen que se está mejor enloquecido que siendo un vulgar mediocre más. Este tipo de cosas, si les dejas hablar, te las dicen casi todos. A partir de la escucha empiezas a tener una perspectiva de la locura totalmente distinta.

Queramos o no, en las universidades y en los hospitales nos han enseñado que la locura es una enfermedad más, una enfermedad que se llama esquizofrenia o psicosis maníaco-depresiva. La enfermedad está asociada a la desgracia, a la pérdida de facultades. Pero cuando a los locos se les deja hablar, te dicen una cosa completamente distinta. Te dicen que es verdad, que la locura es un fracaso, pero que hay algo que tiene un tirón muy fuerte, un tirón tan terrible que no lo quieren soltar. Algunos esconden debajo de la alfombra ciertas cuestiones delirantes para que les dejemos en paz, pero la locura es de una densidad terrible. Las personas a menudo nos agarramos a lo que hemos medio conquistado y no lo queremos soltar ni para atrás. Este tipo de cuestiones las podemos entender gracias a que en un momento determinado Freud dijo cosas sobre la locura que no las había dicho nunca nadie. Freud dice que el delirio, al que algunos equivocadamente consideran la enfermedad, es un intento de solución, de reequilibrio. De pronto la perspectiva sobre la psicosis, sobre la locura, es completamente otra. Tanto es así que incluso gracias a esta frase se distinguen dos campos que son totalmente irreconciliables: por un lado, los que están de acuerdo en que el síntoma tiene una función, es decir, que el delirio no es la enfermedad sino el intento de reequilibrio; y por otro, los que no lo creen en absoluto y por lo tanto tratan al delirio como una manifestación enfermiza a la que, como primera opción, hay que silenciar. Pero ¿por qué hay más intentos de suicidio y aumentan las depresiones cuando los locos dejan de delirar? ¿Por qué se deprimen los locos cuando pierden el delirio? Pues porque se les ha privado de la herramienta que tenían para sobrevivir. Es cierto que están locos, pero siguen en el mundo. Y ahí se ve muy claro. Se habla mucho de las depresiones postpsicóticas. ¡No son depresiones postpsicóticas! El sujeto al que se le priva de su herramienta delirante se queda de pronto indefenso, desprotegido, tan aterrorizado como decía Pascal ante la contemplación de un infinito innombrable.

En el libro citas también el caso del dramaturgo Ernst Wagner, paranoico que asesinó a su propia familia, como él mismo lo declaró ante el juez. Un testimonio que contrasta con el caso del filósofo Louis Althusser quien, de algún modo, tras haber sido declarado inimputable por locura del asesinato de su esposa Hélène escribe un libro de memorias donde parece reclamar su responsabilidad en tales actos. ¿Dónde queda la responsabilidad de los sujetos psicóticos?

Nosotros –Fernando Colina y yo mismo– hemos sido entusiastas defensores de la responsabilidad. La hemos defendido desde el punto de vista teórico y desde el punto de vista clínico. Eso trae a veces algunos problemas. Que recuerde, sólo he tenido en una ocasión un conflicto por algo que haya dicho y fue que unas asociaciones de enfermos mentales se encararon conmigo y me amenazaron con ponerme una demanda. Ellos no soportan, y tienen muchas razones para no soportarlo, que la gente diga que los enfermos son locos y que los locos son responsables. Se lo toman muy mal porque el concepto de enfermedad mental justifica que eso no tiene que ver con la familia ni tampoco con la persona. Según ellos se trataría más bien de una tara genética, de un exceso o defecto de dopamina, de una alteración de la amígdala. Es decir que la locura no tiene nada que ver con la persona ni mucho menos con la familia. Es cierto que eso descarga mucho a los implicados. Es verdad que estas asociaciones se adhieren con fuerza a este tipo de discurso. Bien, hay que respetarlo. Pero en realidad la perspectiva psicoanalítica –incluso de otros clínicos que sin ser psicoanalistas están muy cerca– invita a que tomemos partido por ese grano de razón, de responsabilidad y de decisión irrenunciable en cualquier sujeto. Es una cuestión ideológica. Obviamente es un asunto que no se puede demostrar mediante un escáner cerebral, por ejemplo, pero yo prefiero pensar eso a creer en un determinismo completo de la materia o del organismo. ¿Qué favorece el hecho de pensar así? Que puedo trabajar con los sujetos locos, pedirles algunas cuentas y comprometerlos con encontrar una solución a su drama, con encontrar su buen camino. El caso Wagner enseña algo importante que a veces se confunde: una cosa es la patología y otra cosa bien distinta es la ética, es decir, la psicopatología no es lo mismo que la catadura moral. Se puede ser loco y buena persona, y se puede ser loco y a la vez ser un canalla integral. Hay personas que en un momento dado están completamente enloquecidas y rápidamente te llaman para pedirte un ingreso. Esto nos muestra de algún modo que existe un punto donde hay siempre una decisión. Es verdad que en algunos momentos de locura el sujeto pierde bastante los referentes, por ejemplo cuando hay alucinaciones imperativas o cuando la trama persecutoria se cierra sobre sí misma. En esos y otros casos la responsabilidad del sujeto se achica considerablemente. Pero dicho esto, a mi manera de ver, en la mayor parte de los estados de la locura considero que el sujeto es responsable y que por ello posee la grandeza que le otorga esa responsabilidad, esto es, la posibilidad de rectificar y sanarse. Entonces creo que hay que saber distinguir entre la patología mental –la esquizofrenia, la paranoia– y la maldad. Son cosas que no tienen nada que ver. Desde el siglo XX, sobre todo con Lombroso y los degeneracionistas, la clínica psiquiátrica ha intentado explicar todo lo que es raro como enfermedad: la homosexualidad, la locura, la maldad, etc. Se ha pretendido explicar que ser malo es una enfermedad cerebral que deriva de la amígdala. De ser así, seamos consecuentes y cuando algún malvado se lleve por delante a media docena de paseantes, le hacemos un informe para que solicite una pensión porque está enfermo de maldad.

Parece que socialmente, y lo vemos a menudo a través de los medios de comunicación, ante actos tales como asesinatos múltiples por ejemplo -me viene a la memoria el caso del noruego que disfrazado de policía mató a 68 personas- entre las primeras sospechas de las causas de asesinato está la locura. ¿Con ella parece que se justifiquen a menudo los actos más atroces?

Exacto. Esa es la tendencia de los medios de comunicación, que se hacen eco y potencian el discurso dominante. En cambio no solemos leer en la prensa que fulanito de tal se llevó la pasta de una gran empresa, les dejó a todos pelados y ahora está viviendo en Honolulu a cuerpo de rey; y que, claro, no es de extrañar, porque el tal fulanito está en tratamiento psiquiátrico y es esquizofrénico. Lo patológico, la enfermedad, como reconocía Jaspers, tiene siempre una connotación “nociva, indeseable, inferior”. Sin embargo, en terreno anímico las cosas son más complejas, entre otras cosas porque muchos llamados enfermos se consideran a sí mismos sanos, incluso felices. Este hecho ha llamado mucho la atención. Kurt Schneider reflexiona sobre esto al inicio de su monografía Las personalidades psicopáticas.

Tampoco solemos leer en los periódicos que al doctor tal le han dado el premio Nobel porque, claro, era paranoico-esquizofrénico y eso es jugar con ventaja a la hora de dedicarse a las matemáticas. ¿Verdad que no leemos cosas de esas? Pues aunque no las leamos, también son ciertas. En cambio, cuando alguien hace alguna cosa rara sí, entonces es esquizofrénico o está en tratamiento psicológico o psiquiátrico. ¡Pero si en tratamiento psiquiátrico está todo el mundo! No olvidemos que para la familia es muy tranquilizador pensar que la enfermedad de sus hijos o que la locura no tiene que ver con ellos, es decir, que no tiene que ver con los padres porque es una cuestión orgánica o genética. Esa misma lógica se traslada también a la sociedad. Es muy tranquilizador pensar que cualquier disturbio o anormalidad tiene una explicación científica. Y de este modo, a los anormales, como señala Foucualt, se les pone en serie: homosexuales, locos, malos, etc. En el fondo, mientras se lo endosamos al otro, mientras ponemos la locura, la maldad, la homosexualidad o la violencia en los otros, nosotros nos quedamos tan oreados: “yo no, es el otro”. No hace falta ser freudiano para pensar que cuanto más se segrega, más se reconoce uno en eso que rechaza. Cuanto más desprecia uno a los locos, más se reconoce a sí mismo como loco. Todo esto obedece a determinado tipo de patrones de pensamiento conformados por mecanismos defensivos que inducen tranquilidad social, aunque al precio de un engaño o ceguera acaban creando un malestar mayor.

Como decía, hoy día se pretende diagnosticar todo y a la maldad se le supone una enfermedad subyacente. También podemos leer algo de eso entre algunos psicoanalistas, donde se observa asimismo una tendencia a la patologización, sea mediante la psicosis latente o la psicosis normalizada. Bueno, puede que sea así o puede que no. Creo que son campos que no hay que confundir. La gente puede ser mala, puede elegir mal, puede dejarse llevar por algo pulsional sin poner el mínimo freno ni cuestionárselo siquiera. En el caso de Wagner, por ejemplo, es importante destacar que cuando asesina es precisamente porque no ató bien el delirio; no es porque estuviera loco y delirara, sino porque, precisamente, no lo hacía, porque no conseguía elaborar un delirio apaciguador. Cuando ya estaba ingresado en el manicomio de Winnental y se puso a delirar, se volvió un ser mucho más pacífico. De manera que relacionar sin más el crimen con el delirio es tendencioso. El caso Wagner, según lo entiendo, muestra precisamente lo contrario: mató porque le faltaba el soporte del delirio. Tanto es así que mientras redactaba sus obras dramáticas y su autobiografía, consiguió posponer el paso al acto. Pero cuando concluyó la autobiografía, mató a sus hijos y a su mujer, y a unos cuantos antiguos vecinos. De matar a sus hijos jamás se arrepintió. Los paranoicos a menudo justifican un crimen como un acto necesario. La propia estructura de la paranoia puede conllevar esto. Wagner en realidad tuvo que llevarse por delante a sus propios hijos para borrar la maldición de la degeneración que él consideraba que llevaba dentro: se consideraba un degenerado, un bestialista (y seguramente lo era). Y para que sus hijos no fueran unos degenerados, los degolló; y también a su mujer, pero por pena, según dijo más tarde.

En algún momento comentas que más que existir una frontera entre la cordura y la locura, como si se tratase de una línea recta, se trata más bien de un litoral, algo que viene y va. ¿Dónde queda, si es que realmente existe, la frontera entre la cordura y la locura?

La metáfora del litoral es una expresión que usó Jacques-Alain Miller y me parece muy acertada para el asunto del que tratamos. Te daré mi opinión a día de hoy. Al inicio de nuestra formación ayudan mucho las referencias a categorías o estructuras o enfermedades, es decir, oposiciones. Hoy día nuestro pensamiento es así de rígido. Posiblemente lo fue menos en el mundo antiguo. Quizá para un griego de la época de Platón era más fácil pensar a la vez cosas que hoy suponemos contrapuestas, por ejemplo lo uno y lo múltiple, y cosas así. Pero nosotros necesitamos las categorías, necesitamos las oposiciones: esto es negro, esto es blanco, esto es loco, esto es sano. De manera que nosotros nos formamos inicialmente siempre con categorías, enfermedades, trastornos, estructuras, etc. Nos da seguridad agarrarnos a ese tipo de taxonomías o de clasificaciones para hacer frente un poco mejor al trabajo diario. A medida que van pasando los años, por lo general necesitamos menos las clasificaciones. Todas ellas son invenciones, algunas con escaso fundamento. Todas las clasificaciones son artificiales. Todas. Las nuestras y las de los otros. Aunque las necesitemos para apuntalar cierto tipo de saber, no quiere decir que existan como hechos de la naturaleza. Cuando pensamos la locura, tenemos dos maneras de hacerlo: hay una locura o hay muchas locuras. Hay continuum o hay discontinuidad. Lacan incialmente era totalmente discontinuista. A medida que maduró en experiencia, con los años, él mismo se fue olvidando de esas cuestiones y en el Seminario 23 en concreto, con toda la propuesta de los nudos borromeos, creo que no piensa de manera tan categórica. A Freud le pasaba lo mismo. A Kraepelin, también. Y a tantos otros, cuyos inicios son continuistas y sus finales son discontinuistas, elásticos. Yo creo que a medida que ganamos en experiencia y maduramos, necesitamos menos las categorías. Inicialmente nuestra formación pasa por aprender las categorías para, en cierto modo, olvidarlas después. Tenemos dos maneras de pensar la locura. Por una parte, la locura se separa de la cordura y existe una línea que las separa; cosa que es cierta. Pero se puede pensar también de otro modo: todos tenemos algo de locos o de delirantes. Si pensamos así, pronto caemos en la cuenta de que los locos del manicomio se distinguen bastante de los locos lúcidos o normalizados que jamás visitarán a un especialista. Entonces, si creemos que hay la continuidad tarde o temprano volvemos a echar mano de la discontinuidad. Si creemos en la discontinuidad acabaremos por considerar que de alguna manera los locos y los cuerdos están unidos, que algo los vincula, que la condición humana nos une a locos y cuerdos, con lo cual recuperamos de nuevo la perspectiva continuista. Se trata, por tanto, de un movimiento pendular. Colina y yo hemos escrito algunos artículos sobre este asunto, dando a entender que necesitamos aplicar a la vez los dos modelos –continuo y discontinuo- porque, en realidad, son modelos, no son hechos de la naturaleza. A veces caemos en la ingenuidad de pensar que existen de verdad trastornos mentales que se definen por sus síntomas o sus signos, su evolución, su terminación, etc. En realidad eso son construcciones, artificios. Pero necesitamos esos artificios para nuestro trabajo diario.

Sería como un mapa. El mapa no es el territorio pero necesitas el mapa para orientarte.

Voilà. Te voy a copiar. El mapa no es el territorio (risas).

La estructura psicótica no tiene porque siempre desencadenarse y mucho menos en un delirio. ¿Estarías de acuerdo con esta afirmación?

Eso creemos. La clínica ha progresado muchísimo. Clérambault o Neisser fueron clínicos muy brillantes porque estudiaron a los locos en el momento en que estaban enloqueciendo. Ellos detectaron una serie de signos. Con respecto a la paranoia, por ejemplo, veían lo que llaman “autoreferencia enfermiza”. Había una serie de signos o fenómenos elementales que daban cuenta de lo que subyacía en una estructura, de tal manera que si se producía una crisis, esos signos prodrómicos o fenómenos elementales se volvían aparatosos, estridentes, como sucede con una orquesta sinfónica cuando comienza a interpretar tras unos minutos de afinar los instrumentos. Por seguir con la metáfora, sería algo parecido al sonido tenue de los violines. De pronto, cuando comienza la sinfonía, todos los instrumentos suenan, y entre ellos, también aquellos violines que ya habíamos escuchado antes interpretando parte de esa partitura, la cual nos resulta algo conocida por lo que nos hacemos una pequeña idea de sus movimientos y evoluciones. Es necesario ser cautos con esta cuestión de los signos mínimos o fenómenos elementales, pues pueden convertirse en un peligro si nos aventuramos a diagnosticar a troche y moche. En realidad, nuestra garantía de un diagnóstico correcto sólo nos la aporta la crisis. Por eso hay que andar con mucho cuidado. Lo mismo que hay que andar con mucho cuidado también con todo este barullo que existe actualmente con las psicosis ordinarias, porque más que una solución se está convirtiendo en un problema.

¿Por qué?

Yo trabajo con pacientes que están locos de verdad, y me parece que cuanto más estrechemos el perímetro de la psicosis o locura, mejor. No conviene diagnosticar a todo el mundo y menos aún de psicosis. Eso creo. Además, los diagnósticos psiquiátricos son inseguros, tienen una incidencia demasiado gravosa sobre el futuro de la persona, hasta el punto que a veces marcan su destino. Si le endosas a tal sujeto un diagnóstico de paranoia, de melancolía o de esquizofrenia, lo arrastra de por vida y eso constituye una losa muy grande. Aunque los diagnósticos nos sirven de orientación y no podemos renunciar a ellos, es necesario manejarlos con mucho cuidado y, en mi opinión, no debemos ampliar demasiado el campo de la psicosis. Eso es una decisión nuestra. ¿Quiénes son los que diagnostican con más frecuencia psicosis ordinarias? Por lo general, quienes menos contacto tienen con psicóticos. ¿Quiénes son los que menos diagnostican psicosis ordinarias? Los que estamos en contacto diario con los locos de verdad. Prefiero pecar de prudente que de atrevido. Es mejor dejar un caso sin diagnosticar, incluso en tu fuero interno, que ponerle la etiqueta o la plantilla de psicosis ordinaria. Sé que lo que estoy diciendo no gusta a muchos de mis colegas, pero hoy por hoy lo creo así. Quizá estamos pretendiendo solucionar un problema, que deriva del propio modelo de las estructuras, creando un nuevo problema. Hay que replantearse de nuevo qué hacemos con esa zona de penumbra situada entre la psicosis y la neurosis, esa zona en la que se situaron a los medio-locos, locos razonantes, locos lúcidos, esquizofrénicos latentes, melancólicos simples, y un larguísimo etcétera. Una zona en la que hoy día muchos sitúan los trastornos límite de la personalidad, los borderline, etc.

En el año 2009 la cadena británica BBC creó un programa reality llamado How mad are you? en el que varios reputados psiquiatras son retados a “diagnosticar” a diez participantes que –algunos sí y otros no- son considerados como enfermos mentales. El resultado del experimento es totalmente esperpéntico y pone en evidencia los prejuicios tanto de la audiencia como de los propios psiquiatras que actúan como jurado del programa. ¿Los diagnósticos son cuestionables?

La cuestión de los diagnósticos da cuenta de una dificultad consustancial a nuestra disciplina, al psicoanálisis y también a la psicología clínica y la psiquiatría. El terreno en el que nos movemos pertenece a la ciencia ficción y a veces son hasta patraña. Con la publicación de On being sane in insane places, el profesor de psicología norteamericano David Rosenhan puso patas arriba las taxonomías psiquiátricas y sacudió un buen sopapo a la prepotencia psiquiátrica. En su experimento, él y otros colegas se hicieron ingresar en distintos hospitales alegando que oían voces. Si no recuerdo mal, a todos les diagnosticaron de esquizofrenia. A partir de ese momento, no volvieron a decir nada de lo que les pasaba. Les dieron medicación, que por supuesto no tomaban, y al cabo de un tiempo les dieron el alta. Fruto de este experimento Rosenhan escribió y publicó este artículo. El amor propio, la vanidad, el narcisismo de la psiquiatría quedó muy en entredicho. ¿Cómo es posible que diagnosticaran una cosa tan seria como la esquizofrenia a gente que iba fingiendo y que además eso se publicara en una revista muy prestigiosa como Nature? No es difícil hacerse pasar por loco, por lo que parece. Y tampoco es difícil que te endosen un diagnóstico de esquizofrenia manifestando tan sólo que oyes voces y repitiendo las palabras “vacío”, “hueco” y “golpe”. Pero es necesario tener en cuenta además que muchos locos quieren pasar desapercibidos, con lo que se comportan y actuan como todo el mundo, de ahí que yo prefiera llamarle locura normalizada, un término que me gusta más que el de psicosis ordinaria, que en castellano suena muy mal. Porque ese tipo de sujetos, además, suelen mostrarse demasiado normales, es decir, son la hipernormalidad por excelencia. De manera que, insisto, conviene ser muy prudentes con los diagnósticos –más aún cuando tenemos que ponerlos en los informes– puesto que unos nos parecen esquizofrénicos y no lo son, y otros que están locos se muestran hipernormales. Para examinar con buen tino todo esto hay que tener una formación clínica importante y sobre todo creer que los diagnósticos son cosas artificiales y lo que interesa, por encima de todo, es saber hablar con las personas y escuchar lo que tienen que decir.

Volvamos a Estudios sobre la psicosis. Una de las delicias del libro es el capítulo en el que hablas de James Joyce y de Lucia, su hija. ¿A qué conclusiones llegas después de analizar, casi como si de un cirujano literario se tratara, la relación entre ambos?

Joyce principalmente es un artista, es un escritor de primer orden. Todo lo que se diga desde el punto de vista psicológico y psicopatológico de Joyce es muy secundario e irrelevante comparado con el hecho de que Joyce fue el autor de una obra como Ulises. Si estaba loco o no es algo secundario con respecto a la talla de su creación. Ahora bien, dicho esto es necesario tener en cuenta que la locura y la creación están articuladas en la obra y la persona de Joyce. ¿Por qué interesó inicialmente Joyce a la comunidad “psi”? Pues porque Joyce tenía una hija, Lucia, que estaba loca de remate. Joyce se gastó la gran parte del dinero que ganaba consultando con muchos médicos acerca de Lucia. Uno de ellos fue Jung, un discípulo de Freud y también de Bleuler, creador del término esquizofrenia. Jung, por su propia experiencia y formación, sabía bastante de la locura y su conocimiento de la clínica psiquiátrica era extraordinario. Se malogró –es una pena- cuando se metió a profeta, pero como psiquiatra era brillante. Jung conoció a Lucia y a Joyce, y captó claramente que la locura de Lucia estaba relacionada con la de su padre. Fue Jung quien propuso aquella metáfora tan hermosa, relacionada con la novela Finnegans Wake, que dice: “donde Lucia se hunde al fondo, Joyce aún flota”. Jung y Lacan coinciden en muchas cuestiones con respecto a Joyce, por ejemplo que algo de “psicosis latente” de Joyce se traslada a su hija, y que gracias al genio creativo Joyce se salva de la esquizofrenia pero no su hija. Estas cuestiones fueron desarrolladas por Lacan de forma elegante y con un tacto exquisito en el Seminario 23, donde propone que algo del síntoma de Joyce se prolonga en Lucia. ¿Cuál era el síntoma de Joyce según Lacan? Las palabras impuestas. Joyce tenía una relación con el lenguaje muy especial. El lenguaje estaba demasiado vivo para él, era demasiado real; lo simbólico era en él demasiado real. Demasiado vivo quiere decir que era amenazante y que, por tanto, tenía que hacer un gran esfuerzo para volver inocuo el lenguaje. Este esfuerzo que hace es, precisamente, lo que le permitió escribir. A Joyce lo que le gustaban eran los sonidos, no el sentido de las palabras. Probablemente Joyce estaba mucho más loco de lo que pensamos y tuvo más crisis o más desequilibrios. Eso pienso después de leer buena parte de la literatura que se ha publicado sobre él, en especial las últimas biografías de Shloss y de Maddox. Su historia vital pasa por momentos críticos, a los que seguramente el consumo habitual de alcohol le sirvió de bálsamo, lo mismo que la relación que mantuvo con su mujer o con su hermano Stanislaus y le procuraron una importante estabilidad. Al conocerlo un poco de cerca se intuye que necesita demasiadas muletas para andar por el mundo. Pero bueno, él es un artista, un creador, alguien que logró hacer algo con su síntoma, algo creativo y estabilizador. Su hija, en cambio, no. Estaba completamente loca, tanto que se la diagnosticó sobre todo de esquizofrenia, a veces de hebefrenia y otras de catatonía. Con esos diagnósticos, pocas dudas caben. Lucia estaba muy loca y Joyce un poco loco. Lo que trato de demostrar en este capítulo del libro es que esas dos locuras están muy relacionadas. El diagnóstico que Joyce le da a su hija es “clarividente”, por eso la llamó Lucia, es decir, “la que porta la luz”. Joyce, a medida que pierde la vista y se queda más ciego, atribuye más clarividencia a su hija. De manera que podríamos decir que Joyce ve a través de los ojos de su hija. Lacan sigue otra pista, la de la telepatía. Lacan dice de Lucia que era “telépata”. Para Joyce, en cambio, su hija era clarividente. Yo intento seguir esa pista y he creído despejar el delirio de observación de Lucia. Siguiendo la pista de la clarividencia me cuadran más las cosas. Ya veremos si dentro de cinco años digo lo mismo o he cambiado de opinión.

Comentas en el libro: “Ha sido a través de la psicosis como he podido entender los conceptos fundamentales del psicoanálisis”. ¿Estudios sobre la psicosis es un libro sobre psicosis o más bien sobre psicoanálisis?

Las dos cosas. No se pueden separar. A cualquiera que le interese la psicosis o la locura no puede dejar de usar como herramienta interpretativa el psicoanálisis. Porque en este terreno el psicoanálisis va muy avanzado. Tanto es así que quien quiera saber algo de esta materia, forzosamente acabará leyendo a Freud y especialmente a Lacan. Respecto al conocimiento de la psicosis, Lacan introduce un avance que antes nunca se había dado. Empieza con una tesis sobre la paranoia sobre el caso Aimée, pero la idea que él se va haciendo de la subjetividad es que el sujeto es hablado por el Otro, precisamente lo que les pasa a muchos locos. Para decirlo de una manera muy sencilla, Lacan crea una teoría de la subjetividad que está iluminada desde la perspectiva de la locura. No está hecha desde la neurosis, como hace Freud, sino desde la locura, desde la psicosis. Todo lo que pudo escribir, las intuiciones que tuvo, los comentarios que hace sobre las alucinaciones, es muy superior a todo cuanto se había dicho sobre el tema. Lacan en ese sentido estaba educado en las mejores escuelas psiquiátricas, conocía al detalle la gran clínica clásica. Nosotros hemos tenido la desgracia, en nuestra formación, de que esa gran clínica se había perdido, de manera que hemos tenido que recuperarla, volver a estudiarla, familiarizarnos con lo que gente que ahora tendría 150 años estudiaba en su formación clínica. Todo eso se perdió y tenemos que recuperarlo con nuestros trabajos y con las publicaciones que hacemos, para que la gente lea de primera mano a esos autores que convivían con los locos. Lacan eso lo conocía al dedillo. A partir de aquí es incontestable que psicoanálisis y psicosis van de la mano. Lo mismo ocurre en mi libro, donde psicoanálisis y psicosis no se pueden separar.

Marta Berenguer. Barcelona. Diciembre 2013.

La música, el cine y la literatura han escrito páginas y páginas sobre el amor. El amor siempre tiene algo de enigmático. ¿Por qué elegimos amar a quien amamos? ¿Lo elegimos de manera consciente? La psicoanalista lacaniana Mercedes de Francisco parte de estas y muchas otras preguntas para presentarnos ‘Un nuevo amor’, un libro que el lector puede hacer suyo a medida que se adentra en sus páginas. Una lectura que no necesariamente tiene porque ser lineal, cada capítulo tiene su autonomía y a la vez forma parte de un universo que nos interroga sobre el amor y también sobre nuestra forma de amar. Sus múltiples referencias literarias y cinematográficas empujaran a buen seguro a los lectores más inquietos a encontrar o descubrir escenas de películas y fragmentos de libros que intentan atrapar o acercarse a aquello de imposible que tienen las relaciones entre hombres y mujeres. Desde La Casa de la Paraula hemos querido entrevistar a su autora que presentó su libro el lunes dos de diciembre en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. En la entrevista conversamos sobre este nuevo amor que ella nos propone a través de la enseñanza del psicoanalista Jacques Lacan, su propia experiencia analítica y las palabras que escucha en su clínica. Hemos intentado encontrar alguna respuesta. No todas, por supuesto. Eso sería otro imposible, otra ilusión.

Sí, es una marca que además en la niñez tienes presente siempre pero a la que no das ningún valor especial. Es un tema que se comenta, se hacen chascarrillos, tu misma haces chistes. Una cosa buena que tiene es que es una fecha señalada con lo cual todo el mundo se acuerda de ella. Eso es muy bueno para que te feliciten el cumpleaños (risas). Aunque siempre te encuentras con eso lo vives como algo que no tiene importancia y que deviene muy cotidiano, sin darle ningún valor. Fue en el trabajo analítico donde eso tomó otro sesgo. Lo hizo, además, de manera imprevista. Empecé a trabajar, a interesarme por ciertos textos. Estos temas los leía con un interés mayor. En un momento me encontré con la lectura del homenaje de Lacan a Marguerite Duras –en Otros escritos– me interesó mucho por como ella aborda estos temas hasta que en un momento dado me di cuenta que había algo de esa marca de nacimiento que yo había pasado por alto pero que estaba ahí. Ahora puedo decir: algo debe tener que ver mi interés por este tema al que siempre estoy dándole vueltas con este dato absolutamente casual, azaroso. Cuando escribí ‘Un nuevo amor’ pensé que seguramente hay algo de esta marca que inevitablemente ha tenido su peso. En el pequeño preámbulo que he titulado “Sin ton ni son” también cuento mi interés por el nombre y por la cifra. Para mi siempre fue muy enigmática la letra. Cuando de niña, ya de muy pequeñita, todavía no sabía leer para mí era un enigma: ¿Qué era eso? ¿Qué eran esas formas que querían decir algo y que yo no podía captar?. Todas esas cuestiones me llevaron a darle vueltas a todo esto, también a la cifra de un cumpleaños o a un nombre. Y así, devine analista.

¿Cómo han ido cambiando a lo largo de la historia las formas del amor?

Como plantea Lacan, existe una envoltura formal del síntoma. El amor también tiene una envoltura formal que a lo largo de las épocas ha ido variando. En realidad hay algo transversal, hay algo que atraviesa el amor que no ha variado, se mantiene y se trata de ese punto fundamental y más esencial que nosotros [los analistas] abordamos. De esas formas que han cambiado a lo largo de la época quedan restos, no es que desaparezcan, se van quedando unos sedimentos. Eso ocurre por ejemplo en el amor cortés, este amor imposible como el de Romeo y Julieta. La mayoría de las películas de amor ya muestran esta cuestión de la imposibilidad. El otro día estaba dando una charla a jóvenes de 20 años, estudiantes de derecho, para hablar del amor y el capitalismo. Les comenté que fueran diciendo cada uno qué definición tenían en su cabeza de lo que podía ser el amor. Me hizo gracia porque fui anotando en la pizarra sus definiciones y empezaron a salir las que ya encuentras en ‘El Banquete’ de Platón: uno decía que el amor era una cuestión de interés, el otro que el amor era una cuestión de hacer de dos uno, etc. Yo les dije: no sé si lo sabéis pero entre todos hemos conseguido que surjan los temas que ya hace 2.500 años aparecían para hablar del amor. La influencia platónica es evidente.

Pero contestando a tu pregunta es verdad que lo que realmente ahora es un poco distinto es que el discurso capitalista no da la posibilidad de una nueva forma de amor lo que hace es tocarlo en el sentido de su valor. El valor del amor ha quedado sesgado, reducido a términos contractuales. Se trata de hacer una serie de explicaciones neurogenetistas del amor. Se transforma en una mercancía, como casi todo, igual que ocurre con los cuerpos o los sujetos. Lo que todo eso provoca es una afectación del amor, una desvalorización, una degradación entre comillas. Por eso ahora habrás visto las numerosas publicaciones de sociólogos o filósofos que se ocupan de este tema. Hay una preocupación por esta afectación que para todos, o casi, es un problema.

Hace unos días leyendo la prensa me encontré esta frase: “científicos alemanes desarrollaron una sustancia basada en la “hormona del amor” que aseguraría la fidelidad del sexo masculino”. ¿Los delirios sobre el amor también existen en nuestra contemporaneidad?

Está muy bien como planteas la pregunta porque una cosa es el delirio de amor -que también lo hay- y otra cosa es el delirio sobre el amor. Esta frase creo que es más bien un delirio pseudo-cientificista muy acorde con el capitalismo. En un capítulo del libro hablo, precisamente, de un tema que se le acerca mucho: la psicología evolutiva. En el diario El País publicaron hace dos o tres años una noticia sobre unos experimentos con topillos de campo. El experimento consistía en comparar dos grupos para averiguar cuales eran más fieles y porque. Es esa idea de “animalizar” al ser humano, al hombre, a la mujer. Tomar el modelo animal y aplicarlo. En eso hay, evidentemente, un error y claro está, un delirio. Suena muy chistoso pero es un discurso que va calando.

¿Por qué crees que este tipo de discurso, aunque pueda sonar casi a broma, cala tan profundamente?

Cala sobre todo porque cada uno de nosotros nos tenemos que enfrentar a eso que, más allá de cada época, es transversal. Se trata de lo que Jacques Lacan plantea muy bien: hay algo de imposible en las relaciones entre hombres y mujeres que tiene que ver con su manera de gozar y con su sexualidad. Ante eso el amor es una suplencia, una construcción que tiene que ver con la cultura, con la palabra, con el lenguaje. El problema aparece cuando nos cuesta afrontar esa imposibilidad. Te enamoras de alguien y existe como un momento de ilusión en el que parece que eso imposible se ha hecho posible. Pero al mismo tiempo se empieza a captar la cuestión de esa imposibilidad, de que no hay ese acuerdo, ni esa complementariedad, ni ese hacer de dos uno, ni esa armonía. Frente a eso este discurso pseudo-cientificista viene fenomenal. En lugar de pensar o entender qué hacer, hacerse preguntas: ¿Por qué los hombres tienden a cierta manera en su sexualidad? o ¿Cómo se enfrentan ellos a lo femenino? Pues no, vamos a encontrar una hormona que los haga fieles.

¿Sería como pasar gran parte de la responsabilidad de eso en lo que el sujeto está implicado a una causa externa?

Claro, por supuesto. En el caso de los hombres, pero también en el caso de las mujeres. Se quiere tratar siempre de que sean como no son. Lo que los hombres se juegan en la sexualidad y lo que se juegan las mujeres es distinto. Esa diferencia radical es la que hace imposible la complementariedad. A pesar de ello las relaciones siguen siendo posibles por los lazos amorosos. Si no andaría cada uno con su goce. Una tendencia que, por otro lado, ocurre cada vez más.

¿Cuándo dices goce qué quieres decir?

Lacan tiene una definición de goce muy interesante. Uno goza de su propio cuerpo, son esos acontecimientos en el cuerpo. Estamos tan afectados por la palabra que ya no podemos ser como los animales.

Como decía ya muy tempranamente Lacan es ese goce que experimentamos en el cuerpo y no es nada homeostático, tiene que ver con el exceso, con el gasto. Ese goce primero es singular para cada sujeto, es diferente en cada uno. Y después, claro, hay una marca distinta si uno está en una posición masculina o si está en una posición femenina. Éste es un tema importante porque la presencia del cuerpo femenino en el mundo, esta diferencia y esta relación con el cuerpo marca, introduce una alteridad que siempre ha estado presente y siempre ha habido mucha dificultad en cómo tratarla. Eso es muy palpable en la historia de las mujeres, por ejemplo. Ahora estoy releyendo ‘El segundo sexo’ de Simone de Beauvoir en el que se habla de cómo el derecho trató la cuestión de las mujeres. El hecho de lo femenino en el mundo implica una alteridad. Y no sólo para los hombres, también para las propias mujeres. Lo que pasa que no es lo mismo que una mujer con el cuerpo que tiene que portar se enfrente con esa alteridad a un hombre que a su vez está en relación con otro cuerpo. Lacan habla en su seminario ‘Encore’ [Aun] del goce de lo femenino en el sentido de algo que algunas mujeres sienten pero que no pueden terminar de decir. Eso es lo imposible de pasar a la palabra. El goce masculino tiene mucha mayor referencia al órgano, su goce es mucho más parcializado. Su forma de elección o de causa de deseo es mucho más fetichista. También por eso se plantea que en el caso de un hombre es mucho más fácil que sustituya a su partenaire. Para un hombre el amor va por un lado pero el deseo y la sexualidad pueden ir por otro.  El hombre, en principio, no goza a través del amor como puede hacerlo una mujer. Eso no quiere decir que los hombres no amen, pueden amar y mucho. Sin embargo, para la mujer su goce sexual está muy enlazado al amor, a ser amada, a amar. Esta diferencia ya marca un problema porque un hombre puede amar realmente a una mujer, mantener intocable el amor y sin embargo puede tener una relación con otras.

¿El amor y el deseo están divididos? ¿Se pueden dar simultáneamente?

Se pueden dar simultáneamente y también se pueden desconectar. Con los pacientes, en la clínica se ve claramente cuando te hablan de sus situaciones de pareja. La sociología incluso para este tema ya se atreve a poner cifras y todo: a los cinco años la pareja ya empieza a entrar en “crisis”, dicen, por ejemplo. En el libro comento que una ministra alemana propuso de cara al matrimonio crear una especie de contrato de cinco años porque transcurrido este tiempo se veía que la cosa empezaba a flaquear. La ministra proponía que ya que los sociólogos dicen que dura cinco años, pues hagamos contratos matrimoniales de cinco años y gastemos menos en divorcios (risas). Bromas aparte, es verdad que hay algo del deseo en las relaciones amorosas que con el tiempo puede empezar a flaquear. Y tiene que ver con todas estas imposibilidades que se ponen en juego a pesar del amor.

Aunque dos personas se amen mucho hay algo de la imposibilidad de coordinar la complementariedad en esos goces que va a afectar al deseo. Ahora bien, si un sujeto ha podido analizar ciertas cuestiones está, al menos, más advertido y puede llegar a tener cierta comprensión de la imposibilidad. Como decía Lacan: aunque no lo parezca “todos tenemos la experiencia de que la relación sexual es imposible” lo que pasa es que luego se necesita comprenderlo. Todo el mundo si hurga un poco en su historia se da cuenta que eso está allí.

Por otro lado lo que sí que existe es la presión social ante este tema que no acepta esta imposibilidad estructural. Para ponerte un ejemplo, hay ahora un anuncio para los hombres que tienen eyaculación precoz. Lo anuncian dos cerillas. Una se prende antes que la otra y la otra se queda como apartada. En la siguiente imagen –se entiende que después del tratamiento- las dos se prenden a la vez. Está muy bien pensado por los publicistas. Esto evidencia que todo el tiempo, todos los mensajes publicitarios y los mensajes sociales nos hacen creer que esa imposibilidad no existe. Vas a la terapia sexológica, vas a hacer esto para resolver el tema de la erección, vas a lograr que esas diferencias en la manera de gozar, esa diferencia que introduce lo femenino, no esté. Pero esas diferencias existen, no es posible la complementariedad, insistir en este tipo de mensajes provoca una frustración permanente.

¿Aunque existe ese imposible, se puede lograr amar de una manera digna?

Claro. Lo imposible es la relación sexual en el sentido de complementariedad, de hacer de dos uno. Amar no es imposible. Cuando el sujeto más sabe de estas cuestiones y las puede  entrever es más probable que el amor con el otro tenga un lugar más digno, que ponga esta imposibilidad en su justo lugar y no se convierta en una impotencia. El problema de no afrontar la imposibilidad, de no hacer la experiencia de esta imposibilidad, de no vivirla y aceptarla de alguna manera, es que eso se transforma en un discurso de la impotencia: se ha fracasado, se es impotente, la pareja no salió, no se logró encontrar la pareja que convenía, etc.

Supongo que no es lo mismo un nuevo amor que un amor nuevo. Cambiar de partenaire no garantiza tampoco que sea posible. ¿Por qué has titulado este libro ‘Un nuevo amor’?

A veces es inevitable cambiar de partenaire porque con esa persona no se puede jugar el juego que uno elige inconscientemente. Eso son cuestiones más complejas. Pero no, no se trata de que cambiamos de pareja. No se trata de que terminamos con una, empezamos con otra y entonces esto va a resolver el tema. Sino se cambia el paradigma, se va a seguir repitiendo. Lo que probablemente pase es que al principio sea algo bueno, empezamos, es el momento álgido del amor, ese momento ilusorio en el que, como plantea Lacan, creemos que esta relación imposible sí que es posible. Pero ese momento es temporal, desfallece y volvemos a encontrarnos con los mismos síntomas, las mismas cuestiones una y otra vez. Entonces no se trata de un amor nuevo sino de un nuevo amor, es decir, de una nueva forma de amar.

Todas las formas históricas del amor que plantea Lacan en sus recorridos, son formas de tratar esta imposibilidad pero olvidándola, alejándola. El amor cortés es el que más cerca está de poner en primer plano lo imposible, pero pone fuera esta imposibilidad. Los amantes no pueden encontrarse porque hay algo externo que se lo impide: las circunstancias, la sociedad, las familias. Cuando dice Julieta a Romeo: “cámbiate el nombre. Si así fuera quizás nuestra amor podría ser posible”. ¡Pues ni por esas!

Ahora que citas a Romeo y Julieta. Hay una frase de Julio Cortázar en ‘Rayuela’ que dice:  “Lo que mucha gente llama amar consiste en elegir una mujer y casarse con ella. La eligen, te lo juro, los he visto. Como si se pudiera elegir en el amor, como si no fuera un rayo que te parte los huesos y te deja estaqueado en la mitad del patio. Vos dirás que la eligen porque la aman, yo creo que es al revés. A Beatriz no se la elige, a Julieta no se la elige. Vos no elegís la lluvia que te va a calar hasta los huesos cuando salís de un concierto.”

¿El amor es un encuentro contingente? ¿De qué depende ese encuentro?

Es genial esta frase de Cortázar. Está bien planteado su cuestionamiento de la elección. Pero claro es tan poética que todo lo que diga a partir de ahora va a ser para destrozar esta magnífica forma de hablar del amor. Por eso me cuesta. Creo que cuando dice que no se la elige es en este sentido de creer que uno elige a alguien conscientemente, que es una elección consciente, que es el ‘yo’ el que elige. No se trata de ese tipo de elección, es una elección absolutamente inconsciente, no eres dueño en tu elección, en eso estoy totalmente de acuerdo con Cortázar.

Por eso en el primer capítulo del libro cuando comento la frase de Philippe Sollers en la que dice que “el amor es clandestino” es en este sentido. Hay algo absolutamente no sabido en el momento que eso ocurre. El sujeto no lo tiene en su mano, ni lo puede manejar, ni lo puede elegir como quien elige comprase un IPhone o un coche. Y es precisamente en esta época donde se pretende pensar la cuestión de la elección amorosa de esta manera, como quien elige un sofá. Por eso es muy interesante como Cortázar lo expresa: “creen que la eligen y luego la aman, cuando en realidad es un rayo que te parte”. Este tema hay que separarlo de lo matrimonial porque es a partir del siglo XVIII-XIX cuando se empieza a juntar amor y matrimonio. Hasta ese momento el amor era una cosa y el matrimonio era otra. A veces el sujeto cree que está enamorado y a veces, simplemente, va a seguir los cauces que le indican los años o la sociedad. Se encuentra y se junta con una mujer o con un hombre a quien quiere, quizás no exageradamente pero tiene una familia y ahí sigue. El amor puede ser de muchas manera, no digo que el amor tenga que ser siempre una cosa.

A donde apuntan muchos sociólogos en la actualidad es precisamente a indicar que la que está tocada es la intensidad del amor. Algo que verdaderamente es un rayo, que produce un verdadero cimbronazo a un sujeto. Por eso Lacan incluso decía que “el amor es lo que permite cambiar de discurso”. En el caso de la relación analítica, por ejemplo, hay algo de ese amor. Hay algo del amor en la relación con el analista, lo que en términos psicoanalíticos nombramos como transferencia. Freud decía que esta relación es un amor de pleno derecho, es un amor sin la cuestión de los cuerpos, justamente, dejando fuera el encuentro sexual. Es un amor de pleno derecho y por tanto una experiencia. La intensidad de esa experiencia es lo fundamental y es lo que le permite al sujeto cambiar de discurso, pasar de un discurso a otro, verdaderamente un viraje. Cuando un analizante viene y te va contando como está con una pareja en la actualidad y de repente dice: bueno pero hay una historia que tuve que fue terrible, desastrosa. Y resulta que la historia desastrosa terminó mal o como sea, pero es esa historia lo que le tiene totalmente enganchado desde hace años y cualquier cosa que aparezca va a quedar tocada por eso. Para que ese sujeto pueda seguir en su vida encontrándose y volviendo a amar, tiene que ver qué se trató allí, tiene que ver qué pasó con ese rayo que le partió. Quizás de eso no quiere saber nada, porque ya lo terminó, fue desastroso, mejor pasar página, me voy a otra experiencia… Pero pueden pasar muchos años, llegar a ser una persona mayor y de repente darse cuenta que todo eso que vivió, en realidad, tiene mucho que ver con eso qué tiene pendiente desde los 20 años, de los 30, desde que aconteció.

¿Qué aspectos del sujeto tienen que ver con la elección amorosa? ¿Por qué elegimos a quien elegimos como partenaire? ¿Qué papel juega nuestro inconsciente en eso?

Por ejemplo las marcas de cada sujeto tienen un papel importante. Pero la elección se trata más bien de una mezcla. Porque por un lado está el encuentro, hay algo azaroso, y luego existen las determinaciones inconscientes. Esas determinaciones marcan mucho. Lo que pasa es que hay elecciones que van por el lado de las determinaciones edípicas: el papá, la mamá. Y hay otro lado de la cuestión, que es un poco distinto, que es lo que justamente hace que este nuevo amor sea de otro orden. Que ya no tiene que ver con las determinaciones edípicas, sino que tiene que ver con esa marca singular e irrepetible del sujeto, con esa respuesta que uno ha dado a la imposibilidad. Cada uno de nosotros nos hemos encontrado con esa imposibilidad, la hemos captado, la hemos vivido y entonces respondemos construyendo algo de una u otra manera. Con esa construcción vamos por la vida. Lacan dice en ‘Encore’ [Aun] que se trata del encuentro entre dos exilios. Mi marca del exilio de la relación sexual encuentra una sintonía con la marca del exilio de la relación sexual del otro. No se sabe muy bien porque ocurre así, pero no es con cualquiera que eso sucede. Y ahí está la diferencia por ejemplo entre el amor y el deseo. Uno puede desear y puede cambiar de un objeto a otro.

El deseo tiene muchas posibilidades de sustituir un objeto por otro, por eso el capitalismo va muy bien, te dan un Iphone3, y después quieres un 4 y un 5… Como dice Lacan se trata de una metonimia, va de uno a otro, de uno a otro. ¿Pero cuándo se fija ese deseo? ¿Por qué con uno ese deseo se transforma en amor? ¿Por qué con esa persona y no con otra? Ese es el punto milagroso de la transferencia, del amor y también es su punto enigmático. Por eso ese encuentro tiene que ver con la marca, con la marca singular, ya no tanto con las determinaciones edípicas que es más fácil que caigan en la dependencia. La marca singular de cada uno es la que es más difícil de entrever, de poder captar, es a lo que Lacan llama sinthome, es decir es ese singular de cada uno, es una manera de respuesta de cada uno, mucho más fija y que insiste en escribirse de la misma manera una y otra vez.

¿En qué contribuye el propio análisis en la posición amorosa? ¿La forma de amar puede transformarse gracias a un análisis?  

Se transforma. Ocurre con personas que no son psicoanalistas y que ni tan siquiera lo van a ser, vienen a la consulta y realmente hay transformaciones increíbles. Personas que llegan con una historia, un matrimonio, y de repente al cabo de un tiempo descubren que estaban ahí por miedo, que estuvieron allí pero que no se trata de eso. Y por el camino se encuentran con otro hombre y pueden entrar en otra sintonía. Aunque con ese hombre ocurren cosas muy distintas y realmente está en juego el amor de otra manera, vuelven a aparecer las repeticiones, se trata de las repeticiones edípicas que dificultan, que entorpecen. Por eso el análisis se trata de una escucha para ir despejando todo ese panorama con la intervención del analista. El sujeto va entreviendo las cosas propias. Quizás se de cuenta de que a lo que aspira repentinamente deja de tener sentido, o que quiere tener al hombre que le haga caso continuamente porque sino se tambalea. Esto es muy típico de las mujeres en su posición histérica. Tiene que ver también con algo de lo femenino porque la mujer necesita un signo del otro para amar. Jacques-Alain Miller lo trabaja magníficamente en un seminario que se titula El partenaire-síntoma.  Para que una mujer ame está más en juego el signo del otro. El otro le tiene que hacer signo del amor. El hombre, en cambio, puede amar a una mujer de una vez por todas sin estar pendiente del signo. El hombre no necesita eso para poder estar, para poder encontrarse con el cuerpo del otro, por ejemplo. La mujer, sí. Por eso muchas veces las mujeres no quieren tener relaciones sexuales. Pero no porque no les guste o no disfruten. No quieren tener relaciones sexuales porque les falta ese signo porque no pueden sostenerse en el encuentro con el otro sin eso. Y te lo dicen de alguna u otra manera: “después que no me hace caso quiere que tengamos relaciones sexuales”. Al hombre no le hace falta eso para poder desear a la mujer, estar con ella y tener un encuentro sexual. Para una mujer sí, en ese momento de cuerpo a cuerpo sí. Todo eso se puede ir entreviendo en la propia experiencia analítica.

¿El amor y el enamoramiento se llevan bien? ¿Se dan siempre de manera sincronizada o no tiene por qué?

Si la relación sexual es imposible, la pregunta sería: ¿Por qué nos enamoramos? ¿Cómo es que necesitamos otro cuerpo y a otro? En un momento dado lo necesitamos. Toda la poesía muestra eso. Las canciones románticas, la literatura, el cine… hay algo en ello de milagroso, de “loco” entre comillas, porque las pasiones amorosas a veces también pueden ser delirios. La socióloga Eva Illouz dice en uno de sus libros que el flechazo está desapareciendo. Cuando habla de flechazo se refiere de alguna manera a la frase que comentábamos de Cortázar, ese rayo que te atraviesa, eso que yo no elijo, eso que no sabes bien qué es pero que ocurre. Evidentemente todo flechazo tiene un aprés-coup, es retroactivamente, echando la vista atrás, como se puede ubicar ese primer instante que nos arrebató. En un primer momento se puede tener una afinidad con alguien y que eso no vaya a ningún lado. Otras veces esa afinidad puede llevar a algo muy intenso. En el comienzo se puede dar el deseo y luego eso no se transforma en amor, esta transformación ocurre unas veces y otras no. Por eso es una cuestión de azar y de contingencia. A lo mejor ha pasado por delante tuyo un hombre a quien hubiera sido magnifico amarle y que te amara pero no, aunque haya habido esto no ha habido nada más después. En las primeras entrevistas los pacientes cuando hablan del amor o de la pareja es interesante lo que dicen sobre el encuentro. Porque ahí se ponen en juego importantes claves y ellos mismos se sorprenden de sus propios relatos. A menudo a ese encuentro no le dan importancia pero cuando empiezan a indagar resulta que tiene más peso de lo que parece. El encuentro es algo azaroso y también contingente. Tiene que ver con nuestras marcas. Algo que no se puede escribir, la relación sexual, de repente, contingentemente “cesa de no escribirse” y se tiene la ilusión de la posibilidad, de que es posible. Y si de ese instante se pasa a querer seguir escribiéndolo, querer eternizarlo a través de esa escritura, a no cesar de escribir ese amor. Ante eso Lacan es muy claro: “valentía ante fatal destino”.

¿Cómo nos explicarías de manera resumida –porque de ello podríamos hablar largo y tendido- como entiende el amor Freud y como lo entiende Lacan?

Jacques-Alain Miller ha hecho un enorme trabajo sobre estos temas y le agradezco especialmente su orientación. Tiene un seminario que se titula ‘Los divinos detalles’ en el que habla de esos divinos detalles que encuentras en el otro. Y nos habla de Beatriz y Dante, del coup de foudre, del flechazo. Para mi en ese seminario Miller hace un trabajo magnifico que puede orientar a quien quiera trabajar el tema del amor de Freud a Lacan. Hace un trabajo sobre los planteamientos freudianos del amor y que saltos dio Lacan. Miller nos habla, por ejemplo, de como uno ama a quien le supone el saber sobre uno mismo. Lacan da en otro momento de su enseñanza, en ‘Encore’ [Aun], un salto y claramente se desprende de alguna manera de Freud definitivamente. En distintos lugares Lacan va mostrando que incluso en algún momento “hay que dejar de dormir en el mismo lecho que heredamos de los padres”. En este punto se refiere de alguna manera a Freud. Hay algo de la idea del amor en Freud que termina siendo un amor que tiene que ver con la repetición. La repetición que lleva la marca del Edipo. Con ese punto de repetición no hay manera de salir de las determinaciones, es muy difícil. Por eso Lacan introduce algo distinto. Va a seguir habiendo repetición pero ésta tiene que ver con una escritura del sujeto, una repetición que tiene que ver con su marca, con su marca más singular que ya no es dependiente del Otro, que ya no es referida al papá o la mamá.

Hay momentos en un análisis muy interesantes en los que el propio analizante se va desprendiendo de su “mito individual de neurótico”. A partir de entonces ya se trata de otra cosa. Esto se va haciendo desde el principio, del lado del analista, el analista interviene para que el sujeto vaya encontrando esto. No se trata de ir aconsejando nada, sino con la escucha interviene para hacer aparecer la diferencia entre esas determinaciones edípicas y lo más propio. Y en ese momento el sujeto ya no puede volver atrás. Ya no es que mi papá, mi mamá, mi hermano, mi hermana… es algo suyo, se trata de una invención que cada uno ha hecho.

En el libro haces muchas referencias al cine y a la literatura. ¿Qué amores del cine o de la literatura podrían responder a ese nuevo amor del que hablas en tu libro?

Es interesante tu pregunta. Efectivamente en el cine o la literatura vemos o leemos una narración, hay algo de eso que no se puede captar. Y este nuevo amor tiene que ver con la imposibilidad de decir. Entonces más que ponerte un ejemplo de qué película o qué libro serían un ejemplo de este nuevo amor, se trataría más bien de qué escritor, qué escritores, qué cineastas tratan o pueden encarnar mejor esta imposibilidad. Y eso depende. Cada uno tiene sus preferencias. No es para darte un ejemplo de este nuevo amor, pero en ‘Los puentes de Madison’, que es una película contemporánea, se nos muestra, por ejemplo, una típica relación imposible. Imposible no porque ella no se pueda ir con él, se puede ir con él perfectamente. En la película de Clint Eastwood está el cuerpo y luego está esa decisión entre comillas. Se muestra bien la diferencia entre su matrimonio, donde ella quiere a ese hombre que, además, es el padre de sus hijos; y este amor que la parte en dos, que no lo elige, que es un encuentro, que es puro azar y que compromete su cuerpo. Ahí está este punto fundamental. La película transmite, de alguna u otra manera, que con ese hombre al que quiere, con el que se va a quedar, con el padre de sus hijos, hay algo del cuerpo a cuerpo que no la atravesó de esa manera, no tocó ese punto en ella. Creo que quizás hay momentos en las películas, momentos en las historias donde esa imposibilidad puede mostrarse. Pero se trata de eso de cómo cada película bordea mejor ese imposible de decir, como cada película o libro logran enmarcar mejor la imposibilidad.

El amor también tiene algo de dolor y de pérdida.

Ya que introduces este tema de la pérdida. Yo creo que habiendo entrevisto en un análisis algo de esta cuestión de lo imposible una pérdida en el amor no va a dejar de tocarte el cuerpo, si ha sido un amor intenso, no va a dejar de tener efectos en tu cuerpo y en tu vida pero no va a ser devastador. El problema es cuando eso de lo imposible está forcluido. La socióloga Eva Illouz en sus libros, -de los cuales me interesan sus descripciones de campo más que su visión en la que tenemos opiniones muy distintas-, lo describe bien. Illouz habla de como todo se ha psicologizado y se cree en una elección como si se tratara de una decisión consciente y voluntariosa, lo contrario de lo que plantea Cortázar. Se repudia toda la idea de inconsciente y se trata entonces de elegir bien, como si eligieras el mejor sofá. Y teniendo eso como referencia, comenta ella, cualquier pérdida en el amor, cualquier historia que termina se acaba convirtiendo en un fracaso para “el yo”, se termina traduciendo en un fracaso de orden vital. La pregunta es siempre. ¿Por qué has fracasado? Se centra en el paradigma de que los sujetos no “han sabido hacerlo bien”, no han sabido elegir, es una mala elección, etc. Pero puede que haya sido una experiencia magnifica, puede haber sido un amor muy intenso que te deja cosas muy importantes para la vida, una experiencia que te ha lanzado a hacer otras cosas y te abrió otros campos y, sin embargo, que en un momento dado se termine y tener que sufrir el final de eso y aceptarlo e incluso de ahí también sacar consecuencias y encontrar fórmulas. No se trata de psicologizar la pérdida en el sentido de: igual que viene usted a curarse de la falta de erección o de la eyaculación precoz, venga usted a curarse de sus malas elecciones, y conéctese en la página de Meetic que tenemos unos perfiles estupendos que vienen muy bien para su “yo ideal”. Ese estilo de elecciones buenas para que la cosa salga bien es una absoluta falsedad, pero sobre esa falsedad se sostiene todo eso.

Como he comentado antes uno encuentra algo en el otro que tiene que ver con tu propia marca, algo tuyo lo encuentras en otro, cuando a ese otro lo pierdes te planteas ¿qué hago ahora con esta ausencia? Esto mío pero que lo había puesto en otro cuerpo. Era con ese cuerpo y no con otro, y eso ya no está. Eso tiene unos efectos importantes. Y no hay que quitarle nada de su intensidad, ni de su fuerza. Creo que esa intensidad y ese dolor si uno en su experiencia analítica ha logrado entrever todo esto de lo que venimos hablando se vive de otra manera, o al menos de mejor manera que si sólo se trata de la pura pérdida y el puro desconocimiento.

¿Y cómo se llega a descubrir o a descifrar esta marca singular? 

Con un análisis, claro.